| Но если и по крещении содержимы грехом, то это не потому, чтобы несовершенно было крещение, но потому, что мы нерадим о заповеди и пребываем в сластях по собственному нашему произволению. По сему самому и обличает нас божественное Писание, говоря: «Якоже пес возвращся на свою блевотину, тако и человек самовластною волею возвращаяйся на свой грех 227 »,ибо волю нашу и по крещении ни Бог , ни сатана не понуждает. Или ты не слышал, что заповеди Христовы, даемые по крещении, суть закон свободы? Как говорит Писание, тако глаголите и тако творите, яко законом свободным имущии суд прияти 228 . И святой апостол Петр, сказав:«Подадите в вере вашей добродетель» и прочее, присовокупляет, говоря: «Ему же бо несть сих, мжай, забвение прием очищения древних своих согрешений» 229 . Понял ли ты из сказанного, [что это говорится] об очищении чрез крещение, бывающем таинственно и обретаемом действенно посредством исполнения заповедей? Если же, крестившись, мы не освободились отеческого греха, то очевидно, что не можем совершать и дел свободы. Если же можем совершать их, то очевидно, что мы таинственно освободились от рабства греху, по написанному: «Яко закон духа жизни свободил мя есть от закона греховнаго и смерти» 230 ; по причине же нерадения о делании заповедей Очистившего нас, мы подпадаем действию греха. Или пусть докажут, что крещеным нельзя совершать заповедей свободы и посему крещение не есть совершенно; или, вняв нашему доказательству, что они [т. е. крестившиеся] получили таковую силу, пусть сознают, что и они освободились благодатию Христовою, но сами себя предали в рабство злу, потому что не исполняли всех заповедей и посему снова сделались подручны [врагу]. Пусть приимут обличение и от собственных своих свидетельств: «Очистим, говорит Писание, – себе от веяния скверны плоти и духа» 231 . Раб греха как может очистить себя от всякой скверны, не имея таковой свободы и силы, но будучи держим от греха? Если же имеешь крепость на страсти, то пойми, что они содержат тебя не силою, но по причине твоей воли. |
| III. Боги языческие хуже, ниже людей. Они не дали римлянам законов, а римляне взяли себе законы Солона у афинян. 227 Римляне постановили в 12-ти таблицах назначать уголовное наказание тому, «кто пропоет или сочинит стихи, бесславящие другого»; более – у древних римлян не позволялось ни хвалить, ни порицать на сцене никого из живых людей. А боги позволяют позорить себя. 228 Боги требуют себе театральных игр, а римляне устраняют актеров от всяких должностей, соединенных с честью 229 , а Платон даже совсем изгоняет из своего идеального государства поэтов, авторов позорных стихов, разыгрывавшихся на сцене. 230 Так римляне и Платон превосходили богов своими законами. 231 Вот основания утверждать, что подлинные, действительные боги земного царства – не умершие люди, цари, возведенные в богов, а воспользовавшиеся их именем для обольщения людей гнусные, нечестивейшие духи, коварнейшие демоны. 232 Но не все демоны – цари земного царства. Есть у них один князь, «злейший царь» земного царства – дьявол. 233 Он, низвергнутый со своими клевретами с неба 234 , основал враждебное Богу царство. Мы видели членов этого царства. Это – нечистые духи и нечестивые люди, не почитающие Бога. 235 Мы видели и характеристику членов царства земного. Это все – себялюбцы, поставляющие центром своей жизни себя самих, всецело привязанные к земле, люди земных выгод и низших, плотских пожеланий, страстей. Название царства земного – «враги Царства Божия», ясно определяет отношение первого ко второму. Вражда – вот общий характер этих отношений. В частности, дьявол воздвигал еретиков, противодействовавших христианскому учению. Но этим он принес только пользу членам Царства Божия, упражняя, а стало быть, и укрепляя в них терпение. 236 Впрочем, враждебные отношения царства земного к Царству Божию не мешают тому, что оба царства живут вместе, перемешаны, переплетены 237 , даже в настоящей земной жизни пользуются некоторыми одними и теми же вещами 238 . Да и в отношении настроения членов обоих царств в период здешней земной жизни не может быть установлен окончательно, раз навсегда их (членов) состав. Теперь, в земной жизни среди членов царства земного могут скрываться будущие члены Царства Божия, равно и среди членов Царства Божия – будущие члены царста земного. В период земной жизни возможны переходы членов царств из одного в другое. 239 V Глава. Дополнительные замечания об учении блаженного Августина о Царстве Божием и воззрение протоиерея Светлова на это учение |
| (Ин. 16, 7). Почему Дух Святый не мог сойти во время пребывания Спасителя на земле, и почему для людей было лучше, чтобы сошел Дух Святый, а Сын Божий вознесся бы?. Ответ. Это тайна домостроительства нашего спасения. И где нам уразуметь ее? Лучше нам так разсуждать: так сказал Господь, так было, и верно иначе сему быть нельзя. В Евангелии от Иоанна прежде сего сказано было: не у бе Дух Свят, яко Иисус не у бе прославлен (Ин. 7, 39). Сошествие Святаго Духа поставляется в зависимость от прославления Сына Божия. Почему? Так положено в совете Бога Триипостасного об устроении нашего спасения. Поклонимся пред таинством сим! И довольно с нас (2, п. 360, с. 230-231). (Мф. 11, 12). Почему Господь сказал, что со времени Иоанна Крестителя Царствие Божие будет браться силою, а до Иоанна разве оно бралось не силою? Ответ. Браться силою перевод не точен. Ибо силою в божественных порядках спасения ничего не возьмешь. Славянский перевод точнее: нудится, с нуждою, с самопринуждением, с напряжением сил ищется. Греческое нудится то и значит. Мысль же: к Царствию протискиваются, как протискиваются сквозь тесную толпу. На практике так и есть: самопринуждение и самопротивление неотъемлемые черты искания спасения и Царствия Божия. И только те, кои таковы, достигают Царствия. Льготно оно никому не дается. Почему это со дней Иоанна... или, как в другом месте.., после закона и пророков... можно не искать, сознавшись в безсилии объяснить это (2, п. 360, с. 231). (Мф. 24, 40 41). Будут двое на поле: один берется, а другой оставится. В каком смысле понимать эти слова? Ответ. Это будет в конце века... и трудно понять, куда поемлется один, и где оставляется другой. Но ныне действия благодати таковы: в одних и тех же обстоятельствах одного поемлет благодать из уз греха, а другого, который сбоку его, оставляет. Припомните Афины и проповедь апостола Павла... Дионисий верует, а другие говорят: " Что толкует суесловивый сей? " Применяя сие к концу века... один поемлется, нужно разуметь, в Царствие, а другой оставляется... своей участи. Или вообще сим выражается... будет тогда-то со всяким, чего не ожидает и чего ожидать нельзя (2, п. 358, с. 227-228). |
| малорос. делам в молодике 1844 г., стр. 225–227. Здесь говорится, что августа 13, 1651 г. киевлянину Арсению назначено помещение в богоявленском монастыре; следовательно, до сего времени он жил в другом месте; а в привилегии академии сказано, что ученые иноки сперва жили в андреевском монастыре и там учили других. В предисловии к изданию поучений святого Григория Богослова , Василия Великого , Афанасия и Дамаскина сказано, что поучения переведены тщанием «в философии и богословии изящного дидаскала, и искуснейшаго в еллиногреческом и славянском диалектиках, пречесного отца, господина иеромонаха Епифания, обитающаго в великой и чудотворной обители, зовемыя чудом, переведены… в лето от воплощения слова Божия 1656». Опись книг Толстого 136. 226 О патриаршей библ. § 27. О царской библ. см. в молодике за 1843 г. ст. библиот. Государей в 17 столетии. 227 О крике невежества против ученых исправителей книг в предисловии к библии 1663. Чудовское училище уцелело и в бурю бед никоновых. Ответ шведскому посланнику: «о вере Греков и Русских относительно святой евхаристии», был писан Паисием Лигаридом in Alexiano museo, т. е. в училище святого Алексея, которого учители и учащиеся считали покровителем своим (De perpet. fid. eccles. circa Eucharistiam. Paris 1669). 228 Выписка из его опровержения соловецкой челобитной нап. в прибавл. к изд. отцов Церкви 1845 г. стр. 160–162. Паисий говорит, что болезнь русской Церкви зависит от двух причин: от недостатка училищ и от недостатка библиотек. Но на последний, если бы он и мог быть причиной болезни, жаловаться было не с чего, по крайней мере, Москве. (См. выше прим. 216). 230 Грамота Патриархов Паисия и Макария и другая Патриарха Иосафата, данные в 1668 г. нап. там же стр. 168–171. 231 Записка об исправлении библии в словаре Митрополита Евгения. Епифаний для ученого братства написал: а) полный лексикон греко-славяно-латинский в 2 томах; б) филологический лексикон или свод разных мест из греческих святых отец, объясняющий слова святого писания. |
| —230— мазанника Божия, создававшая «благоприятное лето Господне» (ib. с. 227). Он защищал права Церкви вмешиваться в устройство государственной и общественной жизни (229), оказывал широкую нравственную и материальную поддержку всюду и везде, где только имел случай (231). Он был выдающимся церковным публицистом и истинным ученым. «А его заботы о благотворении указывают и на то, что среди своих профессорских, научных и литературных занятий, он был прежде всего священником церкви Божией и своею жизнью и деятельностью старался показать, что Церковь «есть высшее просветительное начало человечества, которое по существу своему не может быть силой, враждебной просвещению, науке и общественному развитию» (231). Таким образом, наши почившие наставники учили своих слушателей общественности, и сами были общественными деятелями. Но их общественность была не такою, какой хотим мы. Они убежденно говорили: естественно вмешиваться в жизнь общественную и политическую, это – неотъемлемое право Церкви и церковных деятелей, но истинно-христианское влияние есть влияние нравственно-религиозное (557) и о нем нужно заботиться прежде всего. «Лучший гражданин – это добрый христианин, и тем более это необходимо для священника. Спаситель, сошед на землю обновить человечество, не дал ни конституции, ни новых законов для общества; Он обратился к честному человеку и дал заповедь: будьте совершенны, как Отец ваш Небесный. Чрез исправление отдельных лиц Он исправил и все общество и администрацию» (531). Вот какой общественности учат нас наши почившие наставники! Вы спросите: ценна ли такая общественность? Не есть ли она в сущности – недостойное бездействие?! Доброе дерево узнается по плодам. Каковы же были плоды такой общественности? Эти плоды: служение истине, широкий и ясный взгляд на достоинство науки, служение коей (науке) называли «служением живому Богу» (Иванцов-Платонов, с. 228). Это была убежденная проповедь права Церкви вмешиваться в общественную и государственную жизнь (229). Это была «закоренелая привычка спешить другим на пользу» (о Горском 288), любовь и доброжелательство, нравственная теплота в отношениях к людям (об Иванцове- |
| На память св. Иоанна Богослова 8 Мая, л. 147, положены чте. въ кровенїа аплов. проє же. чте. хоженїє аплово. иже иаписа прохорь ченикь є. Из других чтений примечательны по имени писателя, уже довольно позднего, чтения на день трёх святителей 30 Января, л. 115, и на память св. Марии Магдалины, 22 Июля л. 160 об., и жития праведного Лазаря л. 189 об., приписываемые кир Никифору Ксанфопулу, и его же синаксари на недели после Пасхи до Пятидесятницы л. 207 об. О часах в навечерие Рождества Христова, л. 93, не замечено ничего особенного, тогда как в 385 л. 69. они имеют особенный составь. Тоже должно сказать и о часах в навечерие Богоявления, л. 102 об. Л. 169. После месяцеслова приложены тропари воскресные, богородичны и ипакои, л. 171. тропари каждодневные, л. 172. богородичны и крестобогородичны по гласам, и поемые в неделю на утрени, после славословия великого. Л. 173. Третью часть устава составляют: въслдовани сты великы. м. ци, – и за сим возследование Пятидесятницы. На часах великого пятка полагаются псалмы не особенные, а обычные л. 196. В службе Вознесению, л. 217, после означения прокимна, положенного в сей день на вечерни, замечено: пото же стави сти патрїар. филоеи. про. на гьскы пра . пою про. гь воцрис. свне: сбо вели. Этого замечания в других списках устава нет. В заключении присоединены следующие статьи: л 227. казъ. ставши апло. ї єулиє. непразнємымъ сты. – об. О седмичных прокимнах, аллилуиарех, чтениях из Апостола и Евангелия и причастнах. Л. 228 об. Общие прокимны, чтения из Апостола и Евангелия святым и на разные потребы. Л. 231. О поминовении усопших в субботу. Л. 232. Прокимны седмичные на вечерни. – об. Молитвословие на вмешение хлебов в магинии. Л. 233. Молитва над кутьёй в честь (святого). – об. «Да молчит всякая плоть», и песнь херувимская. Там же – Антифоны повседневные на литургии. Л. 234 об. Прокимны восьми гласов. На конце, л. 235, тропарь и кондак на пренесение мощей св. Петра, приписаны позднее, соответственно сделанному на поле л. 167. замечанию. |
| Таким образом, можно считать установленным, что послание это было написано около 1564 года под свежим впечатлением антитринитарианской пропаганды Колодынского и в то время, когда Будный не присоединился еще решительно к антитринитариям, 227 что случилось после 1565 г., т. е. после смерти Николая Радзивилла Черного, сдерживавшего крайности кальвинских проповедников. Во время же написания Артемием послания, у Будного лишь неосторожно прорывались иногда антитринитарианские мысли: очевидно, это было до смерти Радзивилла, т. е. до 1565 года. Все это дает возможность установить точную вышепоказанную дату написания послания – 1564 год. V. «Послание ко князю» (лл. 105 об. – 130 об.; Р. Ист. Библ., т. IV, ст. 1328–1359). Послание это написано вследствие неоднократных просьб неназванного точно князя, обращенных к Артемию, чтобы последний написал опровержение лютеранских учений. Артемий начинает с обычного выражения смирения и обещания писать не от своего разума, но от божественных писаний. Он выясняет далее православное учение об оправдании человека, о крестном знамении, говорит об истинном разуме, о предании, об иконах, об уничтожении значения десятословия после появления закона Христа, о посте. Учение православной Церкви о названных предметах защищается им от нападок лютеран и еретиков, причем особенно приходится защищать те обряды, которые не имеют прямого основания в Св. Писании, но существуют в христианском предании: крестное знамение, иконы. Князь, к которому пишет Артемий, неизвестен. Основываясь на титуле «величество», а также на том, что православное население Литвы титуловало так князя Острожского 228 и что князь Слуцкий также имел притязания на этот титул, 229 можно было бы предположить, что послание Артемия адресовано или Острожскому или Слуцкому князю. Однако едва ли не вероятнее предположение Малышевского, 230 повторенное и Садковским, 231 что послание, должно быть, адресовано князю Курбскому, который действительно неоднократно беседовал с Артемием по вопросам религии как устно, так и письменно и который уважал в лице Артемия книжного человека. |
| Алексия. Лучшим по своей полноте нужно считать второй список, Синодальный, который имеет такое заглавие: «Устав, преданный вселенским патриархом Алексием». Написан он в Новгороде, как видно из сделанных на нем заметок, относящихся к Новгородской Церкви. Устав патр. Алексия состоит из двух частей: одна часть (первая) представляет собой устав монашеского богослужения, другая часть (вторая) – устав монашеской жизни. как рукопись начинается уставом службы в Неделю о блудном сыне (недостает, следов[ательно], службы в Неделю о мытаре и фарисее), то в первой части мы находим службы по Триодям Постной (л. 1–36) и Цветной (36–65), потом правила относительно службы в наступающий пост св. апостолов, именно о пении «аллилуия» вместо «Бог Господь» в простые дни седмицы; о чтениях, о часах и, наконец, службы на целый год по месяцеслову (л. 66 об. – 196). Во второй части, носящей следующее обширное заглавие: «Уставник, разсматряяй о брашьне же и о питии мнихом и о вьсяцем ином чину, и о пребываниих и в церкви и вьсьде...», излагаются собственно правила монашеской жизни. В состав этой главы сходят следующие правила: «о вторей трапезе (201 об.), т.е. о трапезе для келаря и других братий, служивших прочим во время обеда, которая поставляется по окончании их стола и потому называется второю; «о вечерни», (л. 202) т.е. о вечерней трапезе; о чтении Божественных писаний на обеде и ужине (203), о том, «яко подобает мнихом едущем благодарити Божии (sic!), стих глаголати о себе и внимати почитанию» (204), о том, «яко не подобает вины прилагати никакояже ко предьлага[е]мому брашьну» (об.), о распределении яств в разные времена года (205–213), о том, чтобы ничего не есть своего одному или о том, чтобы не держать по келлиям «укроиник» или горшок (213 об.), о запирании монастыря в Великий пост (213 об.), о вжигании огня в поварне и хлебне (216), «мнишьскые заповеди живущих в кунови рекьше вкупе жити» (216 об.), о посылаемых на службы (218 об.), правила, воспрещающие сходки монахов (220), об оглашении монахов (223), о монашеской одежде домашней и священной, о мовении в бане (225), «о служебницех» (225 об.), о мешении хлеба (227 об.), о литургиях заупокойных и заздравных (228 об.), об участии братии в тяжких работах (229), о странноприимницах, о числе монахов (231), о попах и диаконах (232), о приношениях (234 об.), об отрицании (235 об.), о непогребании никого в монастыри (237 об.), о игуменех (238 об.), о недужных и старых (241), о выдаче известной меры хлеба и вина в нарочитые праздники (244). |
| Относительно некоторых положений (об общей трапезе, о послушании игумену, о запрете инокам собираться вместе, об иноческой одежде, о выходе за монастырскую ограду, о запрете женщинам входить в монастырь, об одинаковых условиях жизни для всей братии) «Духовная грамота», как мне представляется, восходит генетически, но не текстуально, а в самых общих чертах, к ктиторской части известного на Руси с XI века Студийско-Алексиевского устава 227 . Содержательно ее можно также связывать с поучениями к братии преподобного Феодосия Печерского , в которых имеются пассажи дисциплинарно-уставного свойства 228 , с не сохранившимся, но отчасти известным по изложению Сигизмунда Герберштейна Уставом преподобного Варлаама Хутынского 229 , с Уставом преподобного Кирилла Белозерского 230 , с Уставом преподобного Евфросина Псковского 231 и даже с «Преданием» преподобного Нила Сорского 232 . Во всяком случае, даже поверхностное сравнение указанных документов обнаруживает солидарность их составителей в решении ряда вопросов, касающихся иноческого чина. Как и прочие сочинения преподобного Иосифа, Устав отражает присущий автору недюжинный дар слова, являемый им в его собственных суждениях и аргументации, а также блестящую эрудицию: свой текст писатель строит с опорой, помимо Священного Писания, разнообразных правил Церкви и житийной литературы, на сочинения Ефрема Сирина , Василия Великого , Иоанна Синайского, Иоанна Златоуста , Афанасия Великого , Григория Двоеслова , Исидора Пелусиота , Марка Нитрийского, Макария Великого , Аввы Дорофея , Исаака Сирина , Феодора Студита , Никона Черногорца, Симеона Нового Богослова и др. Должно, однако, с сожалением отметить, что хотя «Духовная грамота» преподобного Иосифа давно известна науке, аналитическая мысль пока еще мало касалась этого произведения. Попытки интерпретации отдельных извлеченных из Устава идей, конечно же, делались, но либо с целью уяснения отличий аскетических взглядов и практики автора от аскезы его не менее авторитетного современника преподобного Нила Сорского и, соответственно, ввиду противопоставления внешнего благочестия первого внутренней духовной сосредоточенности второго 233 ; либо ради выявления динамики в воззрениях Иосифа Волоцкого на монашеское общежительное делание 234 ; либо, наконец, исходя из убеждения, что книга в целом отражает имевший место еще в 90-е годы XV века спор автора с митрополитом Зосимой о монашестве и пути к спасению – по «благому произволению» или же при строгом соблюдении правил и порядка в иноческой жизни 235 . |
| Там же строк. 3 снизу и стран. 226 строка 6 сверху. Здесь говорится об апокрифических отреченных молитвах, помещавшихся в худых номоканунцах. Сверх того, здесь есть и прямое заимствование из апокрифического «Слова о видении св. апостола Павла» или хождения апостола Павла по мукам (см. Тихонравова: Памятники Отреченной Русской Литературы, Т. II, стр. 43; рукопись новгородская XV в.): «и возре видих облак огньн распростер над мир всь. и рех что се ес(ть) господи. и рече се есть безаконье смешено с молитвою грешных». Стр. 227, строка 15 и 231, строка 14 снизу. В этой вставке по рукописи XV века заключается, по-видимому, намек на Богомилов (болгар иже в вере и в хрьщении суще а тако творять). Известно, что в летописи под 1071 г. приводится богомильское предание о творении мира и человека Сатаной-Сатанаилом. Краткие сведения летописей о двух русских еретиках 1004 и 1123 гг. объясняются также влиянием богомильства. Прибавим к этому рассказ об увлечении одним ветхим заветом, чтением, учением и пророчеством Никиты затворника в Патерике Печерском. Учительство его было так велико, что «его вельми послушаху князи и бояре». Обвинения богомилов в нашем Слове встречаются у Козмы пресвитера и др. Ibid. строка 10 снизу. Мокашь или Мокошь, как можно видеть из наших Слов, было женским божеством. В словаре Даля находим выражение «мокшить» – просить, канючить. В XVI в. еще жили представления об этом существе: в «худых сельских номоканунцах» помещались еще вопросы – «не ходила ли еси к Мокоше?» (Барсов, Слово о Полку Игореве, I т., стр. 360). В этом же веке встречаем прозвища «Макоши, Макуши» (см. в моем «Введении в Историю Русской Словесности», Киев, 1896 г., стр. 258). По свидетельству известного знатока олонецкого края, Е. В. Барсова (Слово о Полку Игореве, I, 360) до сих пор Мокуша имеет отношение к овцеводству: «овца, как не стригут шерсть, – то иногда и вытрет», – и, говорят, Мокуша остригла овец – иное, спят, веретено урчит, говорят: – «Мокуша пряла, выходя из дома, она иногда подойдет, да о брусъот, о полати-то веретеном-то и щелкнет; приносимая ей треба состоит в том, что когда шерсть стригут, тогда в ножницы на ночь по клоку шерсти кладут; порожния ножницы не кладут». Если Мокошь находится в какой-либо связи с названием финнов Мордвы – Мокша, – черемисским – «Мокш, Мокс» – печень (Веске: «Славяно-финские культурные отношения по данным языка», Казань, 1890 г., стр. 23), то, быть может, Мокошь и финского происхождения. Однако, известны названия: Мокошинский монастырь в черниговской губ. |
|
|
