| Некоторые из этих списков, благодаря несокрушимости египетских памятников, в том числе – храмов, сохранились, чрез целые тысячелетия, до наших времен, найдены и прочитаны современными учеными; таковы, напр., списки египетских правителей, открытые в развалинах храмов Фив и Абидоса (Riehm, I, S. 53). По своему историческому достоинству списки эти современною европейскою наукою ставятся очень высоко, во всяком случае выше сообщений о фараонах, сделанных позднейшими греческими писателями. Но подобного рода списки Моисей, конечно, видел не однажды, возрастая и воспитываясь при дворе фараона Рамзеса II, и они, несомненно, могли послужить для него превосходными образцами при сообщении сведений, в кн. Бытия, о предках Евреев и о родоначальниках племен, родственных Израилю. Именно они показывали Моисею то, как нужно в сжатой форме и с надлежащей точностью увековечивать в нисьмени исторический материал и, следовательно, облегчали для него, с формальной стороны, труд составления важнейших отделов в исторической части Пятикнижия. Затем при рассмотрении писаний Моисеевых, мы встречаем в них религиозные песнопения. Их в Пятикнижии немного, но по напряженности религиозного чувства, искренности и глубине поэтического одушевления ( Исх. 15:1–21 ), по оригинальности и рельефности художественных, прекрасных образов, с помощью которых выражены в них пророчественные созерцания (Втор. глл. 32 и 33), песнопения эти обращают на себя невольное внимание и составляют, по своим достоинствам, очень видный отдел в Пятикнижии. И однакоже у Египтян существовали религиозные гимны прежде, чем Пятикнижие было составлено. Мы приведем отрывок из одного поэтического произведения, написанного после того, как Рамзес II был поставлен, во время войны с азиатскими народами, в большую опасность хитростью врагов, но из которой вышел совершенным победителем. Египетский поэт подробно изображает это событие и, между прочим, влагает в уста Рамзеса, окруженного врагами, следующее воззвание к богу Аммону и приписывает Аммону следующий ответ на это воззвание: «О Аммон, отец мой! – взывает Рамзес. |
| 26 ст. «По причине сего (того ради) я пробудился от сна и посмотрел, и сон этот был приятен для меня». Того ради, т. е. по причине или вследствии того откровения, которое изложено выше (глл. 30 и 31:1–25 ст.), я востах от сна и видех, и сон ми сладок бысть. Это пророк говорит о себе самом, объясняя, что изложенное выше откровение было ему, пророку, во сне, 151 и что это откровение было столь отрадным и сладостным для него, что он пробудился от сна, в который был погружен. Это откровение утешительного содержания и потому весьма резко выделяется (вместе с немногими другими, напр. 3:17–19; 16:14–15; 23:7–8) из ряда остальных пророчеств Иеремии, которые большею частью угрожающего характера. И как эти последние пророчества были для пророка источниками постоянных огорчений ( Иер. 20:7–8 ), так наоборот утешительные откровения наполняли душу его радостью, эта мысль и выражается словами: и сон ми сладок бысть. В заключение (27–40 ст.) излагается утешительное обетование Израилю и Иуде вместе, предметом сего обетования служит: 1) размножение народа Божия по возвращении из плена в свое отечество (27–28 ст.) и улучшение его в нравственном отношении (29–30 ст.); 2) заключение нового завета с Богом (31–37 ст.) и 3) воссоздание города Иерусалима на прежнем его основании и в прежних границах (38–40 ст.). 1) Возвещая от лица Божия (глаголет Господь) размножение народа Божия по возвращении из плена в отечество, пророк для большей наглядности выражается так: всею Израиля и Иуду семя человече и семя скотское, другими словами страна (русск. дом) Израиля и Иуды будет, как семенем, усеян, людьми и скотом, т. е. людей и скота будет множество (27 ст.). Значит, прекратится то состояние страны иудейской, в каком она была в период плена (ср. сказанное выше, 24–25 ст.). И это совершится непременно: как пред этим Господь бдительно следил за тем, чтобы истреблять и наказывать их (якоже бдех на ня потребити и озлобити – ср. 1:10–12), так тогда будет следить за тем, чтобы созидать и насаждать (28 ст.). В то время уже не будут говорить: «отцы (предки) ели кислое, а у детей (потомков) на зубах оскомина» (29 ст.), т. е. за преступления отцов не будут нести наказания дети, но каждый будет умирать за свой грех: «кто ел кислое, у того будет и оскомина на зубах» (30 ст.). Другими словами это значит, что нечестие тогда не будет доходить до такой степени, чтобы наказание за него распространялось не только на прямых виновников, но даже и на их потомков ( Исх. 20:5 ): напротив, оно будет тогда явлением лишь временным, исключительным и единичным, а не постоянным, укоренившимся и общенародным злом, почему и наказание за него будут нести только отдельные личности ( Втор. 24:16 ). Пр. Исаия, говоря о том же послепленном периоде, общий уровень нравственного состояния народа иудейского коротко и ясно характеризует такими словами: людие сии праведнии ( Ис. 60:20 ). |
| Но перечисляя недостатки и уклонения таргума Онкелоса, мы должны обратить внимание и на достоинства его, придающие ему особую цену и значение в глазах библеистов и даже вообще апологетов христианских. Такое значение имеет находящийся в таргуме перевод мессианских пророчеств, с ясным указанием на мессианское понимание их. Так, Быт.3переводится: «вражду положу между тобою и женою, сыном твоим и Сыном ее. Он вспомнит тебе (т.е. отомстит) то, что ты сделал в начале, а ты будешь служить Ему до конца.» Быт.49— не отнимется имеющий власть от Иуды и соферим от сыновей сынов его во веки, пока не придет Мессия, Которому принадлежит царство, и Ему покорятся народы. Числ.24— вижу Его, но не ясно, созерцаю Его, но не близко, потому что восстанет Царь из дома Израиля и помажется Мессия из дома Иакова. — Христианские богословы, видящие здесь мессианские пророчества и прилагающие их ко Христу, освобождаются от обвинения в произволе и приложении post eventum, так как иудеи, не верившие во Христа, понимали эти пророчества в мессианском же смысле. Как критическое пособие к изучению священного текста, таргум имеет значение по своей древности: сходство его с существующим ныне еврейским текстом дает веское основание утверждать сходство последнего с синагогальным текстом периода появления таргума. Но, как и выше было сказано, нельзя этот таргум считать точной копией современного ему библейского текста. Кроме вышеуказанных явно тенденциозных уклонений его от еврейского текста, и вообще таргумы издревле в христианской богословской литературе назывались «парафразами,» т.е. перифрастическими изъяснениями священного текста. Это наименование вполне справедливо, согласно с вышеизложенной историей происхождения таргумов, как записей синагогального «изъяснения» священного текста, и с характером таргумов. Хотя мы и не имеем в руках того еврейского оригинала священного текста, с коего составлен таргум Онкелоса, но несомненно таргум заключает в себе много пояснений, дополнений, изменений, перестановок фраз, случаев двойного перевода и т.п. черт неточности, ясно доказываемых как нынешним еврейским текстом, так и другими древними переводами, например, Самарянским Пятикнижием, переводом LXX, Пешито. Таковых дополнений много в Быт.49 гл., Числ.24, Втор.32—33 глл. и др. Очевидно, осторожному библеисту-критику текста нужно помнить все указанные свойства таргума, общепризнанные в современном учено-богословском мире. |
| Итак, десятин было несколько и они имели различное назначение, применительно к законам Числ и Второзакония. Также точно излагаются постановления о десятинах в талмуде (трактат maaser scheni), у Иосифа Флавия (Древн. 4, 8, 8, 22) в таргумах и других еврейских сочинениях (Geiger. Uhrschrift und Uebersetzungen. 176–180 ss.). Очевидно, древние иудеи не видели никакой разности в законах Числ и Второзакония и исполняли их, как Моисеевы и Господни. Среди критиков немало споров из-за законов о священниках и левитах. Так, по законам книг Левит (8–10 глл.) и Числ (8 гл. и др.), строго различаются, по характеру, роду и достоинству службы и по посвящению, с одной стороны, священники – потомство Аарона, а с другой все Левиино колено, называемое левитами и братьями Аарона ( Числ.8 гл., 16, 10 и др.). Во Второзаконии термин «братья Аарона» не встречается и отсюда критики делают вывод, что вообще «священство» во Второзаконии не выделяется из Левиина колена, всему Левиину колену предоставляется это право (особенно 18 гл. Второзакония). Затем, среди критиков дебатируется вопрос: как произошли эти разные законы? По мнению одних, более древние законы находятся в книге Левит и Числ, а более поздние во Второзаконии и имеют себе параллель у Иеремии (33, 18, 31) и Иезекииля (43:49; 44:15). По мнению других, во Второзаконии Левиино колено «ведет себя просто и бедно», оно «не принадлежит к миллионерам», а более походит на «нищих», в книгах Левит и Числ, так называемом «священническом кодексе» оно выходит из границ, имеет особые города ( Числ.1:47 ...), разные роды службы и посвящения и пр. Такое место оно занимает уже после плена в писаниях Ездры (1Ездры и Паралип.) и Неемии. Тогда же, стало быть, составлены и упомянутые законы книг Левит и Числ. Не обращая внимания на указанный «междоусобный» критический спор, мы лишь должны заметить, что и во Второзаконии различается служение священников и всего Левиина колена. Первым назначается «предстоять пред Господом и служить Ему» () и «благословлять именем Его» ( Втор.10:8; 17:12; 18:5 ); на содержание «священников» () назначается плечо, челюсти и желудок от жертвенных животных, начатки от хлеба, вина и елея, шерсти овец и пр. |
| 3Цар. 8:27 – небо небесе не довлетъ Ти. 30 ст.: на мст обитанія Твоего, Господи, на небеси ( 2Цар. 18:9 ; 4Цар. 7:2 ). Итак, нет филологических оснований для предположения Кагена. Напротив, выражение Илии перед удалением на небо: увидишь, как я буду взят от тебя (10 ст. – употреблено то же слово , как в Быт. 5:24 – взятие Еноха), – указывает на сходство конца земной жизни обоих благочестивых мужей. Сказание об Енохе писатель книги Царств пополняет определением места, куда могут быть удаляемы праведники (небо). Есть мир, отличный от настоящего земного мира, есть жизнь иная, близ Бога, отличная от настоящей скорбной жизни. Этого мира и этой жизни удостаиваются великие праведники, не подлежащие законам смерти. Если из кн. Паралипоменон, по-видимому, не видно веры писателя в чудесное удаление Илии, то писатель 1 Мак. (2:58) и Сирах (48:10–12) указывают на свою веру 72 . 1Цар. 28:1–25 . При объяснении рассказа кн. Царств о пребывании Саула у Аэндорской волшебницы одни ученые отвергали достоверность сказания, другие спорили относительно понимания его, третьи обращали внимание на отношение писателя книги Царств к самому рассказу. Мы, главным образом, обратим внимание на последних. Тэниус, желая поддержать авторитет писателя кн. Царств и современный взгляд образованного класса, замечает, что писатель книги Царств смотрит на явление Самуила как на обман и шарлатанство волшебницы. Веря в запрещение закона слушаться вызывателей мертвых ( Втор. 13 и 14 глл.), писатель не признает за волшебницей власти над мертвыми и все дело сводит к обману отверженного Богом царя 73 . Напротив, содержание и характер всей главы доказывают, что здесь не был обман. Напр., 12 ст. – испуг волшебницы при виде Самуила и определение личности вызывателя. Каким образом волшебница могла узнать Саула? Отчего она испугалась? Оттого что, вопреки прежним обманам, она действительно увидела пророка. 15–20 стт.: речь Самуила, вполне согласная с духом и характером этого великого пророка, когда еще он был жив. 21 ст.: предсказание смерти Саула, которое буквально исполнилось. Все это невозможно и по ветхозаветному взгляду на обманщиков и лжепророков, и по нашему мнению о шарлатанах. Вообще, во всем описании этого происшествия нет намека на обман Саула. В таком смысле понимают это сказание писатель книги Паралипоменон ( 1Пар. 10:13 ): отвща Самуилъ пророкъ; Иисус сын Сирахов: Самуил и по успеніи своемъ, пророчествова цареви кончину его ( Сир. 46:23 ); Иосиф Флавий: τς Σαμουλου ψυχς πυθομνης. Тем более нет никакого сомнения в том, что Саул признал явление Самуила истинным и действительным. 8 ст.: поволхвуй ми чревоволшебствомъ 74 и возведи ми 75 , – говорит он волшебнице. Таким образом, Саул признает власть волшебницы над мертвыми и возможность возвращения из шеола. |
| Дальнейшие послебиблейские памятники показывают, что это деление постепенно и беспрерывно продолжалось и развивалось, преимущественно становясь в тесную связь с содержанием отделов. Так, в новозаветных книгах находят указание, что в книге Исход выделен был особый отдел, в коем говорилось о явлении Господа Моисею и который озаглавливался: «о купине» – πι της Βτου ( Μκ.12 Исх 3–4 глл.), что был отдел из 3–4 книг Царств, повествовавший о пророке Илии и озаглавленный «об Илии» – εν Ηλεα ( Рим.11 3Цар.18 – 4Цар. 2 гл.). Может быть на подобные деления указывает Филон, замечая, что Второзаконие читается «по главам – εν τας ρχας». В древнейших частях талмуда деление ветхозаветного еврейского текста на большие отделы, соответственно содержанию их, представляется общеизвестным, твердо установленным, общепризнанным из глубокой древности и вполне авторитетным, как ведущее свое происхождение от самого Моисея (Megil. f. 22, с.). Эти отделы обычно в талмуде, как впоследствии и в масоре, называются pesukim (мн. число от слова pasuk – отдел). В Мишне говорится, что отдел из книги Бытия, повествующий о творении мира ( Быт.1–2:4 ), составляет один pasuk. Кажется, на эти же большого объема pesukim можно видеть указание в талмудических постановлениях: «читающий не должен читать в синагоге менее трех pesukim из Закона, а толковник (meturgamon) не должен читать менее одного pasuk, напротив из пророков он может зараз читать три pesukim, но только если они не соответствуют трем парашам» (Megilla 4, 4). Но гораздо чаще в талмуде упоминается о небольших pesukim, соответствующих нынешним стихам. Напр. замечается, что у Исаии 52:3–5 находится три pesukim, во Втор.34:5–12 считается 8 pesukim (Meg. IV, 4. Baba Batra 14а; Menachot 30b); говорится, что по счислению соферимов и других ученых, в Законе находится 5888 pesukim, в псалмах 5896, в хрониках 5880 pesukim (Kidduschim. 30b), даже будто некоторые из палестинских ученых делили Исх.18 на три pesukim. Очевидно, эти pesukim должны быть не более нынешних стихов. |
| Благоговейно размышляя о сем, без предубеждений и легкомыслия, – увидит он, что во Всем действует рука благого Промыслителя, Который всеми обстоятельствами и положениями ведёт каждого человека к предназначенным целям, в явление благости или правосудия Божия ( Рим.9:18. 22–26 ). Всегда и при всех обстоятельствах пекущийся о спасении нашем, благий Бог везде; даёт нам видеть, что благочестие и добродетель возвышают дух человека и приводят его к высшему совершенству и счастью; а порок и нечестие разрушают его мир и счастие, и угрожают, или уже поражают его тяжкими болезнями и скорбями и опасностями новых тягчайших бедствий. II. Священное Писание а) само по себе есть очевидное доказательство особенного Божия промышления о человеке: ибо оно есть сверхъестественное слово Бога к человеку, наставляющее человека на путь спасения. Ни одна из видимых тварей, кроме человека, не пользуется подобными Божиим благодеянием, не имея и способности к принятию подобного Творческого попечения. б) Оно раскрывает нам различные пути особенного Промысла Божия о человеке от начала мира доныне. 1) В, книге Бытия Бог изображается Творцом и Правителем всего мира, я в особенности раскрывается Его попечение о человеке, посредством многообразных откровений и действий. 2) Во время управления избранного Еврейского народа Моисеем непрерывно продолжалось чрезвычайное Божие промышление о сем народе; покорность его Богу была сопутствуема благоденствием его, а непокорность – бедствиями, во исполнение Божиих обетований и угроз (Втор. глл. 5. 6. 8. и др.). 3) Подобные действия Промышления Божия о Евреях, продолжались во времена Судей и Царей. Книги Исторические, Нравоучительные и Пророчественные ясно показывают, как Бог промышлял о народе Своём посредством наставлений и событий обыкновенных и чрезвычайных, награждая покорность закону и наказывая непослушание; как благочестивые и святые мужи глубоко внимали наставлениям и руководству Промысла, и как наставляемые Духом Божиим Пророки убеждали других покоряться внушениям Промыслителя, внимать счастию и несчастию, как вестникам Божиего милосердия и гнева и всегда искать мира и благоденствия чрез повиновение воле Божией и удаление от пороков ( Пс.22. 25. 90. 102. 138 . |
| Сравнительно просто проследить три нити предания — ягвистскую, элогистскую и священническую — в книге Бытия. В дальнейшем отчетливо выступает священническая линия предания, особенно в конце книги Исход, во всей книге Левит и в большей части книги Числ, однако разделеть остальное на ягвистский и элогистский слои труднее. После книги Числ и вплоть до самых последних глав книги Второзаконие (глл. 31 и 34) три линии предания исчезают, на их месте выступает одна-единственная, — линия Второзакония. Для нее харак-терны весьма своеобразный подробный гомилетический стиль, при котором многократно повторяются одни и те же отточенные формулировки, а также постоянно высказываемые убеждение и учение: Бог из чистого милосердия избрал Израиль среди всех народов, но это избранничество и завет, его закрепляющий, предполагают, что верность вменяется Израилю в закон от Бога его и в предмет культа, для которого ему указано его единственное святилище. Второзаконие являет собой конечную стадию традиции, родственной элогистскому слою предания и пророческому движению, голос которой мы различаем уже в относительно древних текстах. Возможно, что в основе Второзакония лежит передача правовых определений северных израильтян, переселенных левитами в Иудею после разрушения Самарии. Эта книга законов, которая, очевидно, уже при составлении была оформлена как речь Моисея, хранилась в Иерусалимском храме. Найденная при Иосии и преданная гласности, она послужила основой религиозной реформы. Обновленная и обработанная версия была создана к началу эпохи плена. Имея в основе эти различные версии предания, Пятикнижие формировалось, проходя несколько стадий; однако определение их временных пределов остается затруднительным. Ягвистская и элогистская версии были соединены в Иудее приблизительно в конце эпохи царей, возможно, при правлении Езекии, поскольку из Притч 25:1 мы знаем, что тогда были собраны воедино древние писания. Перед концом эпохи плена Второзаконие, рассматривавшееся как закон, данный Моисеем в Моаве, было включено в корпус между заключением книги Числ и повествованием о введении в служение Иисуса Навина и о смерти Моисея (Втор 31 и 34). Возможно, что немного спустя были осуществлены и включение священнического предания либо работа первых его редакторов. В любом случае представляется, что тот “Закон Моисеев”, который Эзра принес из Вавилона, уже был Пятикнижием в его почти завершенном облике. |
| 14 ст. Что познала еси? Мужа восходяща отъ земли и сей б оболченъ одеяніемъ долгимъ, и уразум Саулъ, яко Самуилъ есть, и падше поклонися ему. По пророческой мантии и всей фигуре Саул узнал 76 , что вызванный был действительно Самуил: . Явление Самуила в одежде и во всем виде для Саула и писателя книги Царств не было невероятным, так как явление Бога и ангелов в человеческом образе было аналогичным с таким видением. Такое явление нисколько еще не доказывает, что, по мысли писателя, в шеоле люди находились с телом и одеждой 77 . 15 ст. И рече Самуилъ , точно так же 16 ст.: рече Самуил, а не волшебница. Почто понудилъ 78 мя еси изыти ми? Зачем нарушил мой покой в шеоле и заставил выйти оттуда? Последующая речь Самуила буквально тождественна речи его еще при жизни ( 1Цар. 15:20–23 , например, 15:19=28:18) и предполагает тождество лиц. Из этой речи и исполнения пророчества видно, что писатель не мог признать здесь участия ложного пророчества и обмана. Характерных признаков ложного пророчества – веры в другого бога и неисполнения предсказания – здесь не было. С другой стороны, истинное пророчество через Валаама ( Числ. 23–24 глл.) и ложного пророка ( Иез. 14:7, 9 ) давало возможность видеть и здесь силу Божию. Итак, Саул и писатель книг Царств верят, что умерший телесно Самуил не прекратил своего существования, он может появиться на земле и принять участие в жизни ее обитателей. Его пророческое посредническое служение со смертью не прекратилось, он в состоянии знать будущее, как и при жизни. Вера в возможность вызывания мертвых существовала у евреев во времена Моисея, царей, пророков и после плена 79 . В связи с рассмотренными выражениями книг Царств о загробном состоянии, можно привести еще одно выражение: и успе () Давидъ со отцы своими и погребенъ бысть () во град Давидов ( 3Цар. 2:10; 11:43 ). Итак, писатель называет смерть сном 80 . В каком же отношении смерть может быть сходна со сном? Конечно, в двояком: по внешнему виду – так как мертвые и спящие спокойно лежат, – и по внутреннему состоянию: те и другие при видимой безжизненности сохраняют свое существование. В первом случае еврейское выражение будет указывать на погребение, во втором – на загробную жизнь. В какое же сходство писатель верит? Принимая во внимание употребление указанного выражения в предсказании смерти Давида ( 2Цар. 7:22 : успеши со отцы – между тем как место могилы было неизвестно), в описании смерти Давида, погребенного в Иерусалиме, где никто из его предков не был похоронен ( 3Цар. 2:10 ), разъединение погребения () и смерти (), можно думать, что писатель верит в сходство смерти со сном по загробной жизни. Следовательно, писатель верит, что мертвый человек, подобно спящему, только на время и на первый взгляд прекращает свою деятельность, но не прекращает своего существования. Наименование смерти сном встречается еще в Пятикнижии ( Быт. 47:30 ; Втор. 31:16 ). |
| Даже после приговора, в течении тридцати дней, сам приговоренный и всякий мог заявлять свидетельство к его оправданию. Суд обязан был рассмотреть и, в случае основательности свидетельства, отменить обвинительный приговор (Санг. III. 8 Переф. 264 Sur. 224–225). Сорокадневный срок от объявления приговора до казни указан и в свидетельстве Вавилонской Гемары о Христе Sanh. 43а Gold. 181, 1–8 (см. выше). Тосефта 7, 7 Переф. 270; в гражданских делах объявляется (старшим из судей): «дело выяснилось» (т. е прения закончены), а в делах уголовных не объявляется; «дело выяснилось» (следовательно допрос и расследование могли всегда начинаться снова, по заявлению самого приговоренного и всякого имеющего показание в его оправдание). По Мишне Санг. VI, 4 и Сифре к Втор. 21:22–23 Переф. 281–282 Ug XV, 1265 отд. reeh Sur. 235 в один день нельзя присуждать к смертной казни и казнить более одного. Во весь день судьи не вкушают пищи Sanhedr. 63a Gold. 7, 267, 17–18 ср. Makkolh 14b Gold 7, 573, 5–7. По окончании суда, приговоренного (к смерти) выводят к месту казни (VI, 1 Пер. 278 Sur. 233). В уголовном кодексе евреев указаны четыре смертные казни: камнепобитие, убиение мечом, сожжение и удушение (Сангедр. глл. VII–XI ср. Иос. Фл Antiq. XIV, 9, 3). Сожжению подлежали: сожительствующий с женщиною и её дочерью и дочь священника блудница, – убиение мечем: убийца и жители совращенного города (IX, 1 Пер. 300–301 ср. VII, 1–3 Пер. 284–285). Но для нас важна теперь собственно казнь побиения камнями. Процедура её подробно описывается в Мишне «Место (побиения камнями) находилось вне суда. Один (из воинов) стоял у входа суда с платком в руке, а другой сидел на коне в таком расстоянии, что мог видеть первого. Если кто-нибудь говорит: «у меня есть довод в его оправдание», тот (стоящий у входа) махает платком, а сидящий на коне мчится и останавливает его (осужденного, ведомого на казнь). Хотя бы он сам сказал: «у меня есть довод в мое оправдание», его возвращают, даже четыре и пять раз, если только есть существенное в его словах. |
|
|
