| Так, моавитян постигнет суд Божий за их бесчеловечную жестокость, за то, что они сожгли до извести кости царя Едомского; филистимляне и финикияне обвиняются в том, что они перепродают рабов идумейским работорговцам. Изображая Яхве как Бога всех народов, наказывающего нравственные преступления среди язычников, пророк Амос тем самым имеет своей целью указать израильтянам на гораздо большие преступления избранного народа, который, несмотря на все великие благодеяния Божии и открытую им волю Божию, временами бывает не лучше языческих народов, не удостоившихся богоизбрания и откровений воли Божией. В 2:6–16 и далее речь идёт исключительно о гневе Божием на Израиль за его преступления против нравственного закона и социальной справедливости. От имени Божия Амос сурово обличает самарийских вельмож за порабощение и угнетение бедных, за игнорирование законов Завета, написанных для защиты бедных ( Ам.2:8 ; ср. Исх.22:20–25; 23:6,11 ; Втор.24:12–13 ). Насколько проявления социальной несправедливости и угнетения бедных были широко распространены в царствование Иеровоама II – ясно видно из многократного возвращения Амоса к данной теме (см.4:1; 5:11–12; 8:4–6). В 2:13–16 содержится первое предсказание Амоса о падении северного царства, которое затем много раз будет повторено самим Амосом и его младшим современником Осией. Каждое пророчество первой части книги начинается одной и той же формулой: «за три преступления (такого-то народа) и за четыре не пощажу» и далее возвещается характер наказания ему. Вторая часть (3–6 глл.) содержит речи обличительного содержания, относящиеся исключительно к израильскому царству. Начинается эта часть тем, что иудей Амос защищает свою миссию пророка в израильском царстве рядом риторических вопросов (Если лев начал рыкать – кто не содрогнётся? и др.), подразумевающих утвердительный ответ и имеющих такой смысл: если Господь повелит, кто не будет пророчествовать? (3:3–8). Затем продолжается развитие главной темы книги. Обличая израильских вельмож, собирающих себе богатства насилием и грабежом, пророк Амос с особым негодованием говорит о знатных женщинах самарийских («телицы васанские»), которые любят роскошь и пиршества и побуждают своих мужей к притеснению и ограблению бедных. |
| иерей Владимир Андони Скачать epub pdf Введение Актуальность работы Скиния свидетельства занимала главнейшее значение в религиозной жизни израильского народа. Как минимум три раза в год каждый израильтянин должен был приходить к Скинии на праздники Пасхи, Пятидесятницы, Праздника кущей. Кроме этого в течение года у рядового израильтянина были и другие поводы придти к Скинии для поклонения Богу. Ведь рождение младенца, обрезание, выкуп первенцев, женитьба, да и просто ежегодно повторяющиеся труды, как посевная или уборка урожая были освящены Законом Моисея и имели в этом законе четкие предписания, в том числе и религиозного характера. Особенностью Скинии было то, что она была только в единственном числе, что должно было указывать израильскому народу на Единого Бога и предотвратить идолопоклонство 1 . Вне Скинии под страхом смерти не должны были приноситься никакие жертвы, то есть вне Скинии не должны были совершаться богослужения ( Лев.17:3–9 , Втор. 12 ). Скиния свидетельства также стала образцом для создания царем Соломоном Храма, в котором все было устроено практически так же, как и в Скинии только в большем масштабе. Создать Скинию свидетельства велел Моисею Бог на горе Синай. Ему были даны подробные указания, как и из чего, сделать походный храм (Исх. глл.25–27, 30). Каждый израильтянин должен был принести необходимые материалы для постройки Скинии и таким образом поучаствовать в ее строительстве. Богом были определены лица, которые должны были служить при Скинии ( Исх. 28:1–3 ), утверждены облачения священников ( Исх. 28:4–43 ), даны указания каким образом посвятить священников на служение ( Исх. 29:1–35 ). Были определены и ремесленники, которые должны были выполнить необходимые работы ( Исх. 31:1–11 ). То есть Моисею Богом было подробнейшим образом передано устройство Скинии свидетельства. Таким образом, Скиния в жизни израильского народа имела основополагающее и жизнеутверждающее значение. Когда богослужение совершалось благоговейно и чинно без уклонения в идолопоклонство, то и жизнь народа была в безопасности. А когда религиозная жизнь, а с нею и богослужение приходили в упадок, то и народу, как правило, начинала угрожать опасность уничтожения 2 . |
| Во-вторых, исторические свидетельства менее впечатляющие, чем свидетельства природы. Человеческая жизнь слишком короткая, и чтобы разобраться в хитросплетениях истории, необходимо обращаться к историческим документам, которые могут допускать различные интерпретации . Поэтому этот способ общего Откровение может быть понят лишь тогда, когда Бог Сам истолковывает ход и цель человеческой истории. Бог открыл пророку Даниилу, что «Всевышний владычествует над царством человеческим, и даёт его кому хочет, и поставляет над ним уничижённого между людьми» ( Дан.4:14 ). Господь также открыл ему, что человеческая история движется к своей конечной цели – Царствию Божиему ( Дан. 2 и 7 глл.) . Человек. Третья область проявления общего Откровения – это высочайшее из земных творений Божьих, сам человек. Чаще всего этот вид общего Откровения усматривают в физическом устройстве и умственных способностях человека. Бог сотворил человека по Своему образу ( Быт.1:27 ). Некие истины о Боге, следовательно, можно узнать, изучая человеческое существо (ср. Пс.8 ). Свт. Василий Великий в толковании на слова книги Второзакония ( Втор.15:9 ) «Внемли себе...» говорил следующее: «Если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя» . Самое первое, что человек может узнать о Боге, рассматривая себя, – Он премудрый Творец. Псалмопевец восклицает: «Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознаёт это» ( Пс.138:13–14 ). Кроме этого через исследования тела можно узнать и о некоторых свойствах Божиих, ибо «насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли? Вразумляющий народы неужели не обличит, – Тот, Кто учит человека разумению?» ( Пс.93:9–10 ). Такое познание пересекается с Откровением в природе. Однако яснее всего личность Бога и Его действие видны в духовных и нравственных качествах человека. |
| Во все дни, которые вы будете жить на той земле. Если слишком буквально прочитать эту фразу, можно подумать, что изложенные далее (глл. 12–26) законы обязательны для Израиля только на протяжении периода жизни в Земле Обетованной (соответственно, если израильтяне будут переселены на другую территорию, многие уставы перестанут быть обязательными). Некоторые комментаторы (N. Lohfink) действительно так и понимают окончание начального стиха 12 главы 15 , частично с этим соглашается иудейское традиционное толкование: «законы, определяющие правила земледелия, должны исполняться только в Стране Израиля» 16 . Однако здесь более логично видеть принципиальное условие Завета: пока Израиль будет исполнять предложенные предписания, он будет владеть Землей Обетованной (в то же время многочисленные нарушения законов повлекут за собой потерю земли) 17 . Повсюду в тексте Второзакония проводится мысль, что Израиль будет жить в Земле Обетованной, только это обстоятельство представляется нормальным. О других вариантах развития событий законодатель не хочет рассуждать подробно, ведь потеря земли – страшная катастрофа, венец всех проклятий ( Втор.28:64 ), своего рода историческая аномалия. Кроме того, стоит обратить внимание на использование в еврейском тексте различных терминов, которые в Синодальном переводе одинаково передаются словом «земля»: в земле (), которую Господь ... дает тебе ..., во все дни, которые вы будете жить на той земле (). Хотя семантические области и пересекаются и иногда эти термины употребляются как синонимичные и взаимозаменяемые ( Втор.11:8–9 ; Втор.4:38–40 ), в целом между ними есть принципиальное различие. У каждого из этих двух слов есть преимущественное значение, которое отражается и во многих местах Второзакония: обозначает или всю землю (иногда как противоположность небу, см. Втор.3:24 ; Втор.4:39 ), или определенную территорию (Земля Обетованная). В то же время также иногда подразумевает конкретную территорию ( Втор.28:11 ), однако чаще всего относится к почве или грунту, т.е. употребление этого термина отражает мысль о плодородии земли (хотя редко в этом смысле используется термин , см. Втор.1:25 ) 18 . Таким образом, основное значение термина совпадает с вторичным значением слова и наоборот. Посредством же употребления этих двух терминов в одном стихе (в данном случае Втор.12:1 ) выражается важная мысль: Израиль не только будет жить в Земле Обетованной, но и будет радоваться жизни в завете с Богом; владение землей и изобилие плодов земных – две части одного целого. В связи с этим неоднократно, описывая жизнь в Земле Обетованной, законодатель говорит о том, что израильтяне не только будут иметь в избытке продукты земледелия и скотоводства, но и сами будут здоровыми и плодовитыми (т.е. у каждого человека будет многочисленное потомство, см. Втор.7:13–15 ) 19 . B: Борьба с язычеством и истинное поклонение Яхве (12:2–7). |
| Можно вспомнить немало других заповедей, которые также трудноосуществимы для человека, потому ясно, что многие заповеди изначально в своей формулировке предполагают стремление человека к достижению идеального состояния при невозможности в полной мере воплотить этот идеал в своей жизни. Впрочем, справедливости ради скажем, что заповедь о любви – нравственного характера и все, что сказано выше, применимо в первую очередь к моральным принципам Закона. Но как быть с обрядовыми постановлениями Торы? Имеют ли они похожий идеальный смысл или конкретно-практическое содержание, лишенное намека на идеализацию? С одной стороны, кажется, что исполнение многих из них не требует от человека самопожертвования или каких-то титанических усилий. Например, не так трудно носить одежду в соответствии со своим полом или выполнить иные простые требования, содержащиеся в Втор. Втор.22:5–12 (можно перечислить еще многие другие предписания Второзакония, содержащиеся в глл. Втор.21 - Втор.25 ). Однако эти сравнительно легкие требования являются второстепенными, о них священный автор говорит кратко, не заостряя внимания слушателей (или читателей). С другой стороны, важнейшие обрядовые заповеди повторяются неоднократно, к числу таковых относится заповедь о едином месте для богослужения. И здесь уже можно говорить о том, что по своей важности такие законы мало чем уступают моральным принципам. Вспомним также, что во Второзаконии и в 118 псалме используется несколько терминов для обозначения законов и трудно провести между ними границы (подробно об этом сказано при комментарии Втор.12:1 ). Это значит, что в сознании ветхозаветного человека не существовало механического разделения заповедей на нравственные и обрядовые, но и те, и другие имели принципиальное значение. Так что и в важнейших требованиях обрядового характера идеализация может присутствовать в той или иной степени. Теперь подведем итоги и вернемся к конкретному разговору о заповеди, требующей единого места для богослужения (чем и завершим наше исследование). |
| 3) Приводя древний славянский перевод в согласие с текстом LXX, исправители принуждены были вновь перевести с греческого некоторые неканонические книги, например Товит и Иудифь, или значительнейше исправить по греческому тексту, например книгу Есфирь, — потому что все эти книги в прежнем славянском переводе переведены были с Вульгаты или с еврейского (Есфирь). 3 книгу Ездры, не существующую в греческом тексте, переведенную в славянском переводе с Вульгаты, исправили по Вульгате же. 4) Всех исправлений, как заявляли последние справщики (Слонимский и Лящевский), составилось громадное число, целый том «с Библию величиною.» Выписать их все здесь нет возможности (да и нужды). Укажем лишь главнейшие, а) Исправители привели главы и стихи славянского перевода в тот состав и порядок, какой находится в лучших (тогда, конечно, известных) списках греческого текста, преимущественно александрийского кодекса. Например, Исх.6 глава начиналась концом пятой главы; начало Втор.28 главы помещалось в конце 27 главы; 1Цар.24 глава начиналась лишь нынешним вторым стихом, а первый входил в 23 главу; Притчей 16 глава начиналась с половины 29 стиха 15 главы; Михея 5 глава начиналась нынешним вторым стихом; много перестановок было в Исх. 36—39 главах. Все приведено в согласие с александрийским списком. И даже на недоумение одних из справщиков, что в Исх.36—39 главах нет разделения на стихи ни в древнем славянском, ни в греческих кроме комплютенского, отвечено, что нужно следовать большинству греческих списков. Так и оставлены эти главы, равно как и все неканонические отделы в канонических книгах (2Пар.36 гл.; Пс.151; в 1.3.4.5.8. 10 главах кн. Есфирь, в 3 и 13—14 глл. Даниила) без разделения на стихи. Приближавшиеся к комплютенскому изданию отделы в древнем славянском переводе у Сир. 30—37 главы, Иер. 25—52 глл. исправлены по комплютенскому же изданию, б) Недостававшие в древнем славянском переводе стихи переведены вновь и вставлены на своем месте соответственно греческим спискам, к коим в контексте наиболее приближался древний славянский перевод. |
| Второзаконие разделяется на 3 части и заключение: 1) речь Моисея, воспоминающая события у Синая и во время 40-летнего странствования (1–4 глл.); 2) речь Моисея, повторяющая Синайские законы и пополняющая их в применении к жизни в Палестине (5–26); 3) речь Моисея о клятвах и благословениях еврейскому народу (27–30); заключение – избрание преемника Моисею, прощальная его песнь, благословение израильским коленам и смерть его (31–34 глл.). Таким образом, во всех частях Пятикнижия господствуют строгий план, единство внешнее и внутреннее, последовательность, – все это возможно только при единстве писателя. 2) Общий характер всякого исторического писания, его единство и систематичность обнаруживаются в данных его хронологии. Единство хронологической схемы несомненно доказывает единство и систематичность исторического писания, отсутствие единства в первой несомненно доказывает различие писателей и несистематичность писания. Хронология Пятикнижия доказывает первое: она определенна, точна, внутренне связна. В повествованиях книги Бытия датами ее служат лета жизни патриархов, от рождения их до рождения их первых сыновей ( Быт.5 гл.; 11:10–32; 25:7–8:20; 35:28). Так летосчисление доводится до времени поселения семейства Иакова в Египте ( Быт.47:28 ). В указанном генеалогическом летосчислении, сопровождающемся точным определением лет всей жизни каждого патриарха ( Быт.25:7; 35:28; 47:28; 50:26 ), соблюдаются полная точность, полное единообразие даже в выражениях. Годами жизни Ноя (600-е лето: Быт.7:6 ) определяется даже хронология потопа. Так важна первая дата для Бытописателя. С поселением Иакова в Египте тесно связывается хронология всех следующих четырех книг исход из Египта через 430 лет от поселения там Иакова ( Исх.12:47 ); с моментом же исхода соединяются хронологически все дальнейшие события, причем писателем отмечаются тщательно по этой дате не только года, но даже месяцы и дни ( Исх.19:1 ; Числ.9:1, 11; 10:11; 20:1 ; Втор.1:3 ). При этом опять, как и в книге Бытия, соблюдается крайняя точность, полное единообразие и тождество в выражениях. |
| Стиль и содержание Третьей Маккавейской книги свидетельствует о том, что в оригинале она была написана на греческом языке и является произведением иудея-эллиниста, жившего в Египте. Время происхождения книги точно неизвестно, но, несомненно, что она написана раньше разрушения Иерусалимского храма в 70 году. 3. Исторический и учительный авторитет книги. Исследователи единогласно признают достоверным повествование книги о сражении Птоломея IV Филопатора с Антиохом III Великим при Рафии (в Малой Азии) (1, 1–5), поскольку оно соответствует описанию его у Полибия (5, 83–86). Историчность остальной части книги либо отвергают, либо считают спорной. Митр. Филарет/Дроздов/признавал заслуживающим доверия главное событие, описываемое в книге, – грозившее иудеям наказание от Птоломея IV Филопатора и по Промыслу Божию спасение их. Но при этом он и ряд других православных библеистов находят в этой неканонической книге немало «прикрас», особенно в повествовании о чудесах. Не являясь источником вероучения, эта неканоническая книга с древних времен считается в Православной Церкви полезной и назидательной; вместе с 1-й и 2-й Маккавейскими книгами она упоминается в 85 апостольском правиле в числе книг, рекомендуемых для чтения христианам. У западных христиан она считается апокрифической. 1 Годы царей-соправителей (Иосафат, Иорам и т. д.) отмечены тремя датами: первая указывает начало совместного правления сына с отцом, вторая – начало самостоятельного царствования, а третья – его конец. Подчеркнуты имена узурпаторов. 2 Большинство экзегетов полагают, что спрятанная в храме во времена нечестивых царей и вновь обретенная при ремонте книга Закона ( 4Цар. 22, 8 ; 2Пар. 34, 14 ; она же «Книга Завета» 4Цар. 23, 2 ; 2Пар. 34, 30 ), побудившая Иосию и его сторонников к более решительным религиозным преобразованиям, была Второзаконием. Это мнение обосновывают следующими аргументами: а) во Второзаконии полнее, чем в других местах Пятикнижия излагаются благословения исполнителям Закона и проклятия и кары за нарушения его ( Втор. 28 ); б) религиозная реформа при Иосии соответствовала основным требованиям Второзакония (глл. 12, 17, 18, так как она имела целью: 1/уничтожение всех видов идолопоклонства и волшебства; 2/отмену всех высот т. е. ягвистских жертвенников вне храма; 3/централизацию богослужения и культа в Иерусалимском храме, что требует Втор. 12 . |
| В XVII столетии увеличилось количество и критиков и их доводов, направленных против подлинности Пятикнижия, так как этим вопросом занялись не только библеисты, но и философы. Так, Фома Гоббес в своем Левиафане утверждал, что Пятикнижие написано скорее о Моисее, нежели Моисеем. Например, Моисею нельзя приписать Втор.34:6 ; Быт.12:6 ; Числ.21:4 . Пожалуй, Моисею можно приписать только «книгу закона» во Втор.11–27 глл. (Левиаф. 33 гл.). Исаак Перерий, сочинитель философско-богословской теории преадамитов, доказывал, что Моисей записал в анналы некоторые современные события, например, исход из Египта, странствование по пустыне, и предпослал им историю патриархов; но это обширное Моисеево писание ныне утрачено и теперешнее Пятикнижие есть только тощий компендиум из Моисеева писания, почему в нем много противоречий, повторений, невероятностей и т.п. свойств, доказывающих различие его авторов (Systema theologicum ex praeadamitarum hypothesi. IV, с. 1–2. 1655 г.). Варух Спиноза полагал, что теперешняя форма Пятикнижия получена от Ездры, хотя за ранней смертью его не все в нем исправлено: много пропусков и повторений осталось. Что Моисею оно не принадлежит, это видно из того, что о Моисее везде здесь говорится в третьем лице (Tractatus theologico-politicus. 1670 г.). К философам присоединились библеисты, например, Ричард Симон. Он предполагал, что Моисей, может быть, написал законы, а историю велел, по египетскому обычаю, вести анналистам, которые и писали ее независимо друг от друга. Из их-то писаний и Моисеевых законов и составилось теперешнее Пятикнижие. Содержание Бытия Моисей заимствовал из древних записей и устного предания (Histoire critique... 1678 и 1685 г.). Клерик впервые высказал (в сочинении: Sentiments de quelques Theol. Holland. 1685 г.) несколько новую мысль, предположив, что Пятикнижие есть произведение того израильского священника, который был прислан из Ассирии в Самарию, после падения израильского царства ( 4Цар.17:24–28 ). С помощью других он написал историю творения мира и извлечение из истории израильского народа и Моисеева законодательства. Позднее, впрочем, это мнение Клерик оставил и в комментарии на Пятикнижие (1693 г.) приписал Пятикнижие Моисею, за исключением некоторых позднейших интерполяций. Бытие, по его мнению, Моисей написал на основании древних записей, веденных еще патриархами. Этот взгляд впоследствии разделяли Витринга, Ян, Розенмиллер и другие ученые. Конец XVII столетия завершился повторением у Антона фон-Даля давнего предположения, что Пятикнижие написано Ездрой на основании Моисеева законодательства и пророческих каких-либо писаний (De origine idololatriae. 1693 г.). |
| 16 Уолтон Д. Х., Мэтьюз В. Х., Чавалес М. У. Библейский культурно-исторический комментарий: В 2-х ч. Ч. 1: Ветхий Завет. СПб., 2003. С. 196; Уолтке Б. Книга Иисуса Навина//Новый библейский комментарий.Ч. 1. Книга Бытие – Книга Иова. СПб.: Мирт, 2000. С. 322. 19 Craigie P. C. The Book of Deuteronomy//The New International Commentary on the Old Testament. Grand Rapids, 1976. P. 276. 21 Впрочем, известный средневековый иудейский комментатор Моисей Маймонид отвергает такую точку зрения и считает, что повеление о предложении мира, содержащееся во Втор.20:10–11 , относится к войнам всех видов. Его интерпретация основополагающего в учении о войне фрагмента Втор.20:10–18 вкратце такова: сначала нужно любому городу предложить мир и если предложение будет принято, карательные меры в отношении населения исключаются. Если же город откажется добровольно капитулировать, то именно в этом случае предписывается различный образ действий: в городах вне земли Обетованной нужно истребить только мужчин, а в палестинских городах – все коренное население (см. Tigay J. H. Deuteronomy. P. 472). Сравнивая представленную Маймонидом модель с содержанием книги Иисуса Навина, можно обнаружить, что с его мнением согласуется только краткая ремарка в Нав.11:19 , тогда как в целом содержание 6–11 глл. говорит об обратном: никаких предварительных переговоров и предложений мира ханаанским городам Иисус не делал. Точно также не следует считать показательным поступок Моисея, который предложил мир Сигону, царю Аморрейскому ( Числ 21:21–22 ), ведь территория царства Сигона находилась вне земли Обетованной и потому войну с ним нельзя в полной мере считать священной (тем более что самого столкновения израильтяне хотели избежать в принципе). 23 Хенчель Г. Книга Иисуса Навина//Введение в Ветхий Завет. Под ред. Э. Ценгера. М., 2008. С. 280. 24 К такому заключению довольно часто приходят экзегеты, стоящие на почве иудейской традиции. Одним из оснований для них является предание (достоверность которого, впрочем, весьма сомнительна), содержащееся в Талмуде. |
|
|
