| В.Ф. Федоров, М.И. Шишова П.Н. Евдокимов. Византия после Византии Василий Татакис называет последнюю главу своей «Византийской философии» 290 «Византия после Византии» и говорит в ней о русском православии. Конец Византии – это всего лишь конец империи. Византия же как духовная родина православия продолжает существовать. В течение десяти веков Россия усваивает византийское наследие и начиная с XIX в. приступает к великому обобщению всех его тем. Отец Сергий Булгаков крупнейший богослов нашего времени, выразил самую суть в своем настоятельном призыве вернуться к великой истине Халкидонского собора, к теандризму присущему православию» 291 . Идея богочеловечества, основная в философии Вл. 292 и после него у всех великих русских мыслителей, направляет мысль к христологическому перихоресису: взаимопроникновению божественных и человеческих свойств. Диалектика образа и подобия, данного и заданного, исключает любое монистическое построение. Отец Павел Флоренский 293 блестяще демонстрирует бесплодность логического принципа тождества и анализирует основное понятие единосущия и подобия 294 . Способность интуиции направлена не на рациональный принцип противоречия или достаточного основания, а на духовную антиномию совпадения противоположностей, к «пресветлому мраку» Премудрости Божьей. Нет никакого онтологического дуализма, но есть полярность способов существования, ноуменального и феноменального, святого и демонического, бытия и небытия. Воплощение – это событие в самом сердце бытия, его внутренний факт; в своем обобщении оно распространяется на все человечество и ставит историю под знак вселенского соединения со Христом. По Соловьеву, Христос-Богочеловек продолжает и исполняет Свое воплощение во Христе-Богочеловечестве: Церкви людей, ангелов и космоса. Славянофилы применяют богочеловеческий принцип к гносеологии или к эпистемологии и утверждают соборную структуру сознания и познания. Приобщение к религиозному изменяет природу человеческого ума (гнозис Климента Александрийского ). |
| В.Я. Саврей Раздел VII. Влияние Александрийской школы на европейскую духовную культуру Лекция 16. Новоалександрийская школа: святители Афанасий Великий и Кирилл Александрийский Александрийская школа патристического периода представляет собой картину цельного философско-богословского знания. Мы называем ее Новоалександрийской школой, так как противоречия раннего александринизма в ней оказываются снятыми. Век становления этой школы – IV столетие, «золотой век» патристики – был временем развернутого переосмысления всего интеллектуального материала, накопленного за три века плодотворного синтеза библейской веры с эллинской образованностью. Крупные философские умы, «новые Сексты и Пирроны», по словам святителя Григория Богослова , выступали в Церкви со своими программами догматических преобразований; при неподготовленности церковного сознания они могли бы оказаться в числе великих реформаторов или даже создателей новых религий. Но церковное сознание за предшествующий период было подготовлено для ответа по всей форме философской и богословской науки. Ортодоксия в рассматриваемый период была верой большинства активных членов Церкви, которые выдвигали из своей среды наиболее образованных и красноречивых – «столпов православия». Основным требованием к ним было свидетельство об истине святостью жизни, благодаря которому их мнение на церковных соборах обладало высшим авторитетом. Александрия дала миру двух таких «столпов», богословские творения которых вошли в фундамент учения Вселенской Церкви, – святителей Афанасия Великого (р. до 297, † 373 г.) и Кирилла Александрийского (р. до 380, † 444 г.). Первый стоял у истоков Никео-Цареградского Символа веры , второй создал теологию православного почитания Матери Божией, имеющую прямое отношение ко всем узловым проблемам христологии и антропологии. Характерную черту новоалександрийцев, которая отличала их от плеяды Филона, Климента и Оригена , составляло то, что в своих сочинениях они касались высших догматических вопросов как бы против воли и по принуждению. О своих противниках, арианах, св. Афанасий отзывался так: «… если пишут о вере без всякой предположенной цели, то излишнее это предприятие, а может быть, и вредное; потому что, когда не настоит никакого вопроса, подают они повод к словопрению, расстраивая незлобивые сердца братий и всевая в них то, что никогда не приходило им на ум» (Окружное послание против ариан, 10). Была ли в таком отношении к слову какая-то поза, создающая риторически выгодную позицию для наступления? Чтение самих текстов новоалександрийских богословов, равно как их биографии, удостоверяет нас в обратном. |
| Во время пребывания на кафедре Д. принимал активное участие в судьбе огласительного александрийского уч-ща (см. в ст. Богословские школы древней Церкви ). Согласно блж. Иерониму, он направил первого из знаменитых александрийских дидаскалов, Пантена , проповедовать индийцам, поставив во главе уч-ща Климента , а когда тот вынужден был удалиться из-за гонения при имп. Септимии Севере (после 202), нашел ему замену в лице 18-летнего Оригена. Узнав о том, что последний оскопил себя, Д. «изумился отваге Оригена, похвалил за усердие к вере и ее искренность, посоветовал не падать духом и отныне еще более прилежать к делу оглашения» ( Euseb. Hist. eccl. VI 8. 3). Ок. 215 г. Д. наряду с префектом Египта получил послание от правителя Аравии с просьбой прислать к нему Оригена для беседы, что и было исполнено. Вернувшись, Ориген застал в Александрии мятеж, вызванный недовольством репрессиями имп. Каракаллы (211-217), и бежал в Палестину. Местные епископы сщмч. Александр Иерусалимский и Феоктист Кесарийский поручили ему говорить перед народом проповеди, что вызвало протест со стороны Д. Евсевий Кесарийский сохранил фрагмент послания Александра и Феоктиста к Д., где они упрекают его за утверждение, будто мирянам не положено произносить поучения в храме в присутствии епископов, и опровергают его мнение, ссылаясь на известные им прецеденты ( Euseb. Hist. eccl. VI 19. 17-18). Когда волнения в Александрии прекратились, по просьбе Д. Ориген вернулся. Впосл. Д. направил его в Афины. На обратном пути, проходившем через Кесарию Палестинскую, Ориген был рукоположен местными епископами во пресвитера. Д. счел этот поступок неканоничным и собрал один за другим 2 Собора (230-231). На 1-м, состоявшем в основном из александрийских пресвитеров, Д., по словам патриарха Фотия, не удалось добиться полного осуждения Оригена, однако 2-й Собор, где присутствовали егип. епископы, поддержал Д. Согласно сообщению Евтихия, Д. был первым Александрийским епископом, создавшим епископские кафедры в 3 городах Египта. Возможно, причиной единодушия на 2-м Соборе и послужило то, что его участники были недавно рукоположены Д. В результате по церквам были отправлены послания об осуждении Оригена, а он уехал в Палестину, где постановления Александрийских Соборов были проигнорированы и ему вновь доверили просветительскую деятельность. Убежденный почитатель Оригена Евсевий Кесарийский представляет историю с его осуждением как следствие зависти Д. Вслед за Евсевием похожую позицию занимает лат. историк Руфин Аквилейский (кон. IV - нач. V в.), в полемике с к-рым блж. Иероним, напротив, выступает с апологией Д. Полное развитие тенденция к осуждению Оригена в споре с Д. нашла у позднейших арабоязычных историков. |
| Восточная агиология. Приложения Приложение I. Месяцеслов при евангелии VIII-IX века синодальной библиотеки 4 449 Заглавия нет. Внизу показаны разности от него месяцеслова при апостоле импер. публичной библиотеки IX-X века Опущенные внизу числа показывают согласие обоих в памятях. Слова в тексте в скобах показывают, что их нет в апостоле, знак ап. также означает варианты апостола. Сентябрь. 450 1 Начало индикта и память Симеона столпника. 2 св. муч. Мамонта и иже во св. о. н. (ап. преп. о. н.) Иоанна Постника . 3 св. священномуч. Анфима. 4 св. священномуч. Вавилы и св. отроков. 5 св. прор. Захарии и св. муч. Фуфаила. 6 св. архистратига Михаила Хониата . 8 Рождество (Пресв.) Богородицы. 9 (св.) Иоакима и Анны. 12 Кунута (так) и Автонома. Суббота пред Воздвижением. 13 на Воздвижение честного древа (чтение). 14 Воздвижение честного креста. Суббота по Воздвижении. Неделя после Воздвижения и память Симеона, сродника Господня. 15 св. священномуч. (ап. св. мученика) Акакиеи (св. муч.) Никиты. 16 св. муч. Евфимии. 18 св. мучч. Трофима, Доримедонта и дружины их. 20 св. муч. Евстафия (и дружины его). 21 св. муч. Исаакия, еп. кипрского. 22 св. муч. Фуки (так) и дружины его. 24 св. первохуч. Феклы. 26 преставление (св.) Иоанна Богослова. 27 свв. мучч. Калутиана (калутианских) Александра, Зосимы и дружины их. 30 св. Григория великия Армении (ап. епископа Армении и иже с ним). Октябрь. 451 1 св. Домития и Романа. 2 св. священномуч. Киприана (и Иустины). 3 св. (священномуч. Ареопагита) Дионисия. 6 св. Фомы. 7 (свв.) Сергия и Вакха. 9 св. Иакова, брата Божия (?). 11 св. патриархов: Нектария, Арсакия, Аттика и Сисиния. 12 свв. мучч. Прова, Тараха и Андроника. 13 свв. мучч. Барпа, Павла и друживы. 14 свв. мучч. Гервасия и дружины. 18 св. ев. Луки. 20 св. муч. Артемия. 21 пр. Илариона. 23 Иакова, брата Божия. 24 св. Арефы и дружины. 25 свв. нотарей (Маркиана и Мартирия). 26 св. (ап. великомуч.) Димитрия. 30 свв. мучч. Кириака и Астерия. Ноябрь. 452 1 св. бессребников (ап. свв. бесср. Космы и Дамиана). 2 свв. мучч. Акиндина, Аффония, Пигасия и дружины. 6 (св.) Павла исповедника. 7 свв. мучч. в Мелитине. 8 собор арханг. Михаила. 11 муч. Мины. 13 св. (Иоанна) Златоустого. 14 св. ап. Филиппа. 15 свв. исповедн. Гурия, Самона и Авива. 16 св. ап. и ев. Матфея. 17 св. Григория Чудотворца . 20 св. патриархов Максима и Геннадия. 21 Введение Пресв. Богородицы. 25 свв. отец Климента римского и Петра александрийского . 30 св. ап. Андрея. |
| Второе Послание апостола Петра Подлинность Послания Второе Послание апостола Петра, несмотря на происхождение своё от него и назначение тем же лицам, которым было писано первое Послание ( 2Пет.3:1 ), очень долгое время подвергалось сомнению в первенствующей Церкви и оспаривается у апостола Петра и в новые времена. О сомнении древних свидетельствует Ориген (in Ioann., р. 88), Дидим александрийский (Comm. in. hanc. ep. ad. fm.), Евсевий (H. eccl. III, 3 и 25), Амфилохий (у Григория Богослова Carm. 125), Иероним (De viris ill. с. 1). В древнем Сирском переводе Нового Завета этого Послания не было, в каталоге Муратория оно не упоминается, и у Западных писателей до конца 4-го века на него нет ясных указаний. Но у тех же самых и у других писателей есть указания на существование этого Послания и ссылки на него, как на писание апостольское [и с несомненностью можно увериться, что оно уже со второго века признавалось подлинным в Церкви александрийской. Под именем Петрова – и несомненного – его цитируют Ориген (in Iosuam hom. 7) и Дидим – вероятно, в зрелом возрасте отказавшийся от своих юношеских сомнений (Enarr. in ep Iudae), а Климент александрийский , кажется, писал на него своё толкование (Кассиодора Instit. div. litt. praef. et c. 8 – Фотия Biblioth. cod. 109). Затем идёт целый ряд свидетельств: Кирилла иерусалимского (Catech. 4), Афанасия александрийского (Synops et Orat. 2 contra Arian.), Григория Богослова (carm. 34), Илария (de Trinit. lib. 1), Августина (lib. 2 de Doctr. chr), Амвросия (De incarn. c. 8), Иеронима (lib. I, contr. Jovin). У Евсевия (Н. eccl. II, 23) оно причисляется к Соборным. Соборы лаодикийский (правило 60-е) и 3-й карфагенский (правило 47-е) считают его каноническим. Ефрем Сирин (Serm. contra impudic.) и Иоанн Дамаскин (1:4, с.18 De fide Orth.) свидетельствуют о веровании Церкви Сирийской; а очень ранние, хотя и не совсем ясные, ссылки на это Послание в Посланиях Климента римского (1 Сог. 7 и 11), в Пастыре Ермы (Vis. 3:7; 4:3), у Иринея (Adv. haer. 5:23.2), говорят о таком же веровании и признании этого Послания на Западе]. |
| Г.И.Беневич Параграф 6 «Беседы сарацина с христианином» Феодора Абу-Курра и проблема «нетварных Слов Божиих» в Православии и исламе Источник Скачать epub pdf Мне хотелось бы обратить внимание на один из ранних полемических христианских трактатов, направленных против мусульман - " Беседу христианина с сарацином», который в православной традиции долгое время приписывался одному из самых известных отцов Церкви – прп. Иоанну Дамаскину , но, вероятнее всего, принадлежитФео-дору Абу-Курре 1 , арабоязычному православному епископу, жившему по второй половине VIII в. на территориях, захваченных мусульманами у Византии, большей частью в Сирии. В связи сэтим сочинением я хотел бы поставить ряд вопросов, которые представляют интерес в контексте не только истории христианско-мусульманской полемики, но и современного христианско-мусульманскогодиалога, равно как и для изучения истории православного богословия. В середине VII в., т.е. тогда же, когда на сцену мировой истории вышел ислам , в Византии творил великий философ ибогослов прп. Максим Исповедник , ученик и соратник св. Софрония Иерусалимского , открывшего, между прочим, Иерусалим халифу Умару. Прп. Максим известен как борец с монофелитством (учением об однойволе у Христа), но с начала XX в. и по настоящее время в центре внимания патрологов и богословов оказалось не менее важное в его наследии учение о логосах, в котором он дал православнуюальтернативу ори-гонизму. Это учение венчает собой традицию, восходящую к «библеи-шции» стоицизма у Филона, и воцерковлению той же традиции у апологетов, Климента Александрийского , а затем укаппадокийцев, Еваг-рия и в Ареопагитиках. Среди того нового, что внес прп. Максим в это учение о логосах (словах Божиих), которыми Бог творит мир, есть учение о воплощении Логоса Его логосами вПисание. То есть прп. Максим рисует всеобъемлющую картину воплощения Логоса (Сына Божия), в рамках которой находится представление и о том, что Логос своими логосами воплощается не только в творении(творя мир), и не только ипостасью воплотился как Иисус Христос, но воплощался и в логосах Священного Писания . Среди патрологов идет спор, верно ли считать логосы, о которых идет речь у Максима, " нетварными», т. е. божественными, в том же смысле, в каком нетварны энергии Божий, согласно св. Григорию Паламе , который именно так истолковал логосы Максима. Вслед за таким выдающимсяисследователем прп. Максима, как Поликарп Шервуд 2 и большинство православных патрологов 3 , я склоняюсь к тому, что логосы Максима нетварны, коль скоро он понимает их какбожественные воления, или мысли Божий, которые воплощаются в творении, в том числе, как я сказал, и в Писании. Приведу лишь один отрывок из «Вопросоответов к Фалассию» (32) прп.Максима: |
| Глава 1 2 3 4 5 О первом Соборном послании Святого Апостола Петра Принадлежность первого Соборного послания св. Апостола Петра этому именно первоверховному Апостолу, в новое время западными библеистами иногда оспариваемая, утверждается прежде всего не только указанием второго Соборного послания того же Апостола ( 2Пет 3:1 ), но и единогласным свидетельством первохристианского предания, идущего от самого апостольского века, а затем и внутренними признаками, заключающимися в самом содержании послания. В отношении свидетельств предания достойно замечания, что уже св. Поликарп Смирнский , муж апостольский и ученик св. Апостола Иоанна Богослова, в своем послании к филиппийцам, как свидетельствует Евсевий (Церковн. История IV, 14) «приводит некоторые свидетельства из первого послания Петрова», и это вполне подтверждается сличением Поликарпова послания к филиппийцам с первым Соборным посланием Ап. Петра (из последнего у св. Поликарпа приводятся: I 8, 13, 21, II 11, 12, 22, 24, III 9, 4, 7). Столь же ясные свидетельства в пользу подлинности первого послания Ап. Петра находятся у св. Иринея Лионского , также приводящего места из послания с указанием на принадлежность их Ап. Петру (Adv. halres. IV, 9, 2, 16, 5), у Евсев. (Церк. Ист. V, 8), у Тертуллиана («Против Иудеев»), у Климента Александрийского (Strom. IV, 20). Вообще Ориген и Евсевий называют 1 Петра непререкаемого подлинным επιστολ μολογουμνη (Церк. ист. VI, 25). Свидетельством общей веры древней Церкви первых двух веков в подлинность 1 Петра является, наконец, нахождение этого послания в Сирском переводе II века Пешито. И во все последующие века вселенская Церковь на Востоке и Западе согласно признавала это послание Петровым. О той же принадлежности послания Ап. Петру говорят и внутренние признаки, представляемые самим содержанием послания. Общий тон или акцент воззрений священного писателя послания, характер его богословия, нравоучения и увещания, вполне соответствует свойствам и особенностям личности великого первоверховного Апостола Петра, как известна она из евангельской и апостольской истории. |
| Глава 2. Жизнь человека в церкви и обществе Мы начнем анализ учения св. Григория с рассмотрения некоторых наиболее характерных для него тем, связанных с жизнью человека как члена христианской Церкви и в то же время гражданина своей страны, занимающего определенную степень в общественной иерархии Восточно-Римской империи IV века. Посвятив много лет изучению риторики и других гуманитарных наук, Григорий высоко ценил образованность и ученость: об этом, а также о его восприятии философии, пойдет речь в первом разделе настоящей главы. Затем мы остановимся на нравственном учении Григория и рассмотрим некоторые социальные темы, которые затрагиваются в его произведениях. Мы также проанализируем его понимание брака, девства, монашества, священства и епископства. Наконец, будет рассмотрено его понимание церковного праздника как средства приобщения человека к Божественной реальности. Ученость и философия Ученость Христианство с самого начала своего существования противопоставило себя «мудрости человеческой» – «мудрости мира сего». Об этом много говорил апостол Павел: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» ( 1Кор. 2:4–5 ). Согласно Павлу, для человеческой мудрости христианство есть безумие, юродство; но и сама мудрость века сего обращается в безумие при встрече с христианством: «Не обратил ли Бог мудрость века сего в безумие? Ибо когда мир в своей мудрости не познал Бога в премудрости Божией, благоволил Бог... юродством проповеди спасти верующих» ( 1Кор. 1:20–21 ). Под человеческой мудростью в данном случае подразумевается многообразное наследие античной учености, которой противопоставляется учение и искупительный подвиг Христа: «Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн,.. для эллинов же безумие» ( 1Кор. 1:22–23 ). Однако было бы неверно считать, что отношение христианства к наследию античной учености сводилось к полному отрицанию ее. Уже во II-III вв. появилось стремление со стороны христиан ассимилировать, т.е. творчески усвоить достижения античности. Интенсивный поиск синтеза между христианством и эллинизмом вели, в частности, представители александрийской школы христианского богословия – Климент и Ориген . Оба они в разное время возглавляли александрийское огласительное училище, в котором наряду со Священным Писанием и собственно христианским богословием преподавалась античная философия, риторика, диалектика, а также точные науки – математика, геометрия, астрономия. Ориген впоследствии создал школу подобного рода в Кесарии Палестинской, где у него учился, в числе многих других, святой Григорий Чудотворец , оставивший в своей «Благодарственной речи Оригену » рассказ об энциклопедическом характере образования, которое получала христианская молодежь у Оригена: |
| Глава V. Церковное управление и преимущества духовенства Русское церковное законодательство получило дальнейшее развитие 1 .в ответах Новгородского епископа Нифонта и других духовных лиц на вопросы черноризца Кярика; 2 .в постановлении Новгородского архиепископа Илии и 3 .в уставной грамоте смоленского князя Ростислава Мстиславича, данной Смоленской епископии. Иеромонах Кирик, живший в Новгороде, предлагал свои вопросы о предметах канонических разным духовным особам устно и, получая от них устные ответы, записывал все это. Вероятно, он записывал только для себя, но вскоре записки его внесены в Кормчую книгу и сделались руководством если не для всей Русской Церкви, то для Новгородской епархии 1922 . В записках Кирика три части. В первой, самой обширной, содержатся вопросы его и ответы на них преимущественно Нифонта, епископа Новгородского († 1156), и отчасти какого-то Клима, вероятно Климента Смолятича, тогдашнего митрополита Киевского, игумена Аркадия, бывшего преемником Нифонта на епископской кафедре, игуменьи неизвестного монастыря Марины и какого-то епископского чернца Луки – Евдокима; все эти вопросы и ответы изложены без всякого порядка и в большей части рукописей не разделены на главы 1923 . Во второй части помещены ответы неизвестного епископа Саввы в 24 Главах, или правилах. В третьей – ответы Новгородского владыки Илии, преемника Аркадиева, в 28 правилах 1924 . Но, предлагая свои вопросы современным пастырям, Кирик несколько раз приводит правила и древних святых отцов, вошедшие в состав Кормчей, именно: Тимофея Александрийского, святого Василия Великого и святого Иоанна Постника , и тем показывает, что Кормчая книга тогда у нас употреблялась; ссылается также на правила наших древних пастырей – митрополита Георгия и преподобного Феодосия Печерского и еще на какие-то заповеди неизвестного происхождения, о которых Нифонт заметил, что их следовало бы сжечь 1925 . Немногие ответы, встречающиеся между ответами Нифонта, повторены в правилах Саввы и Илии, конечно потому, что повторены были Кириком самые вопросы. Принимая все эти ответы, данные разными лицами, но записанные одним, за одно целое, как внесены они были и в состав Кормчей, мы рассмотрим их вместе, совокупив однородные и расположив их для удобности обозрения в определенных Главах. |
| Глава первая О Соборном Послании Святого Апостола Иуды Писателем последнего в каноническом порядке послания был Иуда «раб Иисуса Христа, брат Иакова» ( Иуд.1:1 ). Вопреки мнению некоторых западных исследователей (у нас разделяемому преосвящ. Михаилом), этот Иуда не может быть отождествляем с апостолом из числа 12-ти – Иудою Фаддеем или Леввеем ( Мф.10:3 ), иначе называемым Иудою Иаковлевым ( Лк.6:16 ; Деян.1:13 ): Апостол Иуда скорее называл бы себя сыном Иакова, а не братом Иакова. Поэтому гораздо основательнее признать, что писателем последнего Соборного послания был Иуда, брат Господа по плоти, сын Иосифа Обручника от первой его жены и брат Иакова, первого епископа Иерусалимского и писателя первого послания (ср. Мф.13:55 ). По свидетельству Климента Александрийского , Иуда, написавший Соборное послание, был братом сыновей Иосифа (Обручника); он мог бы указать на свое родство по плоти с Господом, но предпочитает именовать себя Его рабом, указывая только на свое отношение к Иакову: он был братом Иакова, по отцу Иосифа (Ad umbr. Megne. gr. IX:731). Подобно другим братьям Господним, Иуда во время земной жизни Господа еще не веровал в его Божественное достоинство ( Ин.7:5 ), но по воскресении Господа он с братьями примкнул к общине апостолов и первых уверовавших во Христа ( Деян.1:14 ) и, занимая известное положение в первенствующей церкви, наравне с другими братьями и вместе с апостолом нес миссионерские труды по распространению Евангелия ( 1Кор.9:5 ). По свидетельству постановлений Апостольских, Иуда был преемником брата своего Иакова в епископстве церкви Иерусалимской (Const. apost. VII, 46). По рассказу Евсевия (Ц. Ист. III, 19–20), в конце царствования Домициана (ок. 95 г. по Р. X.) два внука Иуды, занимавшиеся земледелием, были приведены, по наветам еретиков, к Кесарю, как потомки Давида и родственники Господа, и когда император убедился, что никакой опасности для его власти они не представляют, он отпустил их, и прекратил гонение на церковь ; отпущенные же сделались предстоятелями церквей, как исповедники и вместе сродники Господа, и, наслаждаясь миром, дожили до царствования Траяна. Других сведений о жизни и смерти св. Иуды предание и церковная история не сохранили. |
|
|
