| На наш взгляд, жанровую специфику «Жития» наиболее четко сформулировала русская исследовательница Т. В. Попова. «Житие св. Антония», по ее мнению, многогранно по своей жанровой форме – это «и эпистолярное послание, и биографический энкомий, прославляющий первого пустынножителя (...) и христианская проповедь » [Попова, 1975. С. 226]. Исходя из этого, можно предположить, что первое монашеское «Житие» возникает на стыке различных жанров 36 , а его автор вполне сознательно использует различные приемы, разработанные в античной литературе. В то же время, как отмечает Попова, «Житию» в гораздо меньшей степени свойственна биографическая условность более поздних образцов агиографии, созданной такими авторами, как Феодорит Киррский , Кирилл Скифопольский , Игнатий, и даже Палладий: «Если во всех этих произведениях очевидны трафаретные приемы жизнеописания, в той или иной мере скованного почти непререкаемыми законами композиции биографического жанра, то произведение Афанасия нельзя упрекнуть в подобной скованности: автор свободно и смело использует самые разнообразные формы художественного выражения» [Попова, 1975. С. 225]. Исследовательница также обратила внимание на то, что «Житие» имеет эпистолярную рамку 37 и связала этот прием с традицией мартириев. Именно форма послания дала свт. Афанасию возможность свободно строить свой рассказ, прибегая к различным стилистическим и жанровым приемам. Текст «Жития» четко разбивается на две основные части: авторский текст, занимающий около двух третей, и речи св. Антония (свт. Афанасий оформляет их прямой речью) – чуть более трети всего текста. По наблюдениям Поповой, в авторском тексте ощущается основной признак повествовательно-эпического тона – спокойно-замедленный ритм, а в речах св. Антония – основные правила античной риторики (вступление (обоснование темы – exordium), развитие темы (narratio) и заключение (conclusio) «с сильно звучащей дидактической ноткой» [Попова, 1975. С. 225]. Авторский текст неоднороден по стилистике, содержанию и синтаксическим приемам. Здесь присутствуют «краткие поэтические описания природы (гл. 49), и рассказы почти документального характера о некоторых исторических событиях того времени (...) здесь и повествования в народном духе о чудесных историях (гл. 11,12, 50, 53), видениях (гл. 82, 89), о некоторых обычаях местных жителей (гл. 90) и, разумеется, описание поступков самого Антония» [Там же. С. 226]. К этому же следует добавить небольшой текст письма св. Антония к военачальнику Валакию, который «приводит» свт. Афанасий. Описания природы, видений, чудес отличаются ясностью и простотой синтаксиса, тогда как рассуждения самого свт. Афанасия и преп. Антония написаны более сложным языком – удлиненными синтаксическими конструкциями [Там же. С. 227]. |
| Когда Св. Евфимий вышел из младенческих лет, еп. Отрей отдал его для обучения Акакию и Синодию, которые по благородству, уму и трезвенной жизни были известнее других чтецов, так как, упражняясь в божественном писании, они были любителями образованности и не пренебрегали внешним просвещением. Приняв Евфимия из рук епископа, Акакий и Синодий научили его высшему благочестию. Первым и главным предметом из тех, которые изучались под их руководством, было Св. Писание; Св. Евфимий непрестанно упражнялся в нем и весьма ревностно прилежал к нему. Кирилл Скифопольский сохранил одну весьма данную черту из этого периода жизни Св. Евфимия, которая указывает на развитие и направление мыслей будущего подвижника еще в юном возрасте, – на любовь его к повествованиям о ком либо из древних божественных мужей, сиявших добродетелью. Когда он находил такое повествование, то считал его драгоценностью, воодушевлялся любовью к тому, о ком повествовалось и воспламенялся подобною ему ревностью. 123 Внутренней настроенности Св. Евфимия вполне соответствовало и внешнее его поведение; превосходя всех сверстников боголюбием души и любовью к учению, он нисколько не вспоминал о разнообразной пище, не стремился к тщеславию, но прилежно, в определенное время читал божественную службу; помышлял, что подобает служить Богу со страхом и трепетом; свободное же от учения и богослужений время проводил в молитве, псалмопении и чтении божественных писаний. Стремление к ограничению своих потребностей, воздержание, сближение только с теми из сверстников, которые стремились к благочестию – все эти черты настолько превосходили возраст Св. Евфимия, что приводили в изумление его воспитателей. Отшельнические стремления в столь юном возрасте могли, очевидно, проявиться только из подражания другим. Действительно, в житии Евфимия говорится, что воспитатели его были лица аскетически настроенные, и что образу жизни одного из них – Акакию он подражал, стараясь быть учеником не только слов его, но и дел, и как внимательно слушал все, что учитель говорил, так тщательно наблюдал и за тем, что делал. 124 |
| Выработав себе такой взгляд на образ жизни стремящихся к нравственному совершенству через отречение от мира, Савва Освященный в своей дальнейшей деятельности, направлявшейся к развитию монашества в Палестине, всегда оставался ему верным. Главное внимание его было обращено на устройство «великой лавры», в которой он жил; её подвижники были под непосредственным его наблюдением и хотя жили в большой бедности относительно телесных потреб, но богатели духовными дарами. 216 Материальное положение лавры заметно улучшилось только с того времени, когда мать Св. Саввы, распродав имение умершего своего мужа, явилась в Палестину, отдала деньги Св. Савве, а сама отреклась от всего мирского. Тогда Св. Савва купил в Иерихоне странноприимный дом (ξενοδχειου) с небольшими садами, при нем находившимися, построил и в самой лавре ксенодохию, а также совершил весьма многие другие дела. 217 Кирилл Скифопольский говорит, что Савва Освященный, при содействии Христа и по вдохновению Св. Духа, населил пустыню множеством монахов и основал в ней семь славных монастырей: три лавры (великую, новую и гептастом – семиустную) и четыре киновии (кастеллийскую, пещерную, заннову и схоляриеву) 218 Здесь биографом великого палестинского подвижника указаны, очевидно, только те лавры и киновии, которые сам он основал, так как из жития известно, что на всех тех местах, которые были ознаменованы даже непродолжительными подвигами Св. Саввы (напр. близ Скифополя – ныне Бесан, Никополя-Эммаус – Амвас), его учениками и сподвижниками устроились монашеские общины в виде лавр и киновий. 219 Вообще же число монастырей, основанных в Палестине Саввой Освященным и его учениками, значительно превосходит число обителей Харитона Исповедника и Евфимия Великого. Достаточно просмотреть перечень лавр и киновий, составленный, на основании свидетельств биографа Св. Саввы, арх. Леонидом, Тоблером и Шиком, чтобы признать полную справедливость сделанной патриархом Илией характеристики великого палестинского подвижника, как устроителя монашеской жизни в Палестине, населившего пустыню палестинскую подобно городу. 220 Замечательно, что сам Савва Освященный смотрел на себя, как на продолжателя дела своих великих предшественников – Св. Евфимия и Феоктиста и, продолжая их заботы о возможно лучшем устройстве монашеской жизни, всегда поддерживал благосостояние основанных ими древних монастырей. 221 |
| Есть впрочем и такие свидетельства, которые несомненно относятся именно к этого рода завесе. Таково особенно свидетельство Златоуста. «Когда (после выхода кающихся), говорит Златоуст, износится жертва и в жертву предлагается Христос – это божественное овча, когда слышишь: помолимся все вместе; когда видишь; что поднимаются обе половины завес (αλομεωα τα αμφιϑυρα), то представляй себе тогда, что разверзаются небеса, и свыше нисходят ангелы. Как никому из непросвещенных нельзя бывает здесь присутствовать; так равно нельзя присутствовать и нечистым, хотя бы и просвещенным 297 ». Здесь очевидно говорится о завесе алтарной преграды, а не о завесе кивория, как предполагают некоторые 298 . Название: αμφιϑυρα никак не может быть приложено к завесам кивория: оно указывает ясно на ближайшее отношение завесы к дверям, под которыми также нельзя разуметь здесь иных дверей, кроме дверей алтаря. Столь же ясно свидетельство Феодорита, который рассказывает, что св. Василий великий ввел императора Валента внутрь божественной завесы, где находилась его епископская кафедра. Из этих не-многих, но ясных свидетельств, очевидно, что алтарные завесы в церквах IV и V веков уже несомненно существовали, составляя необходимую составную часть алтарной преграды наравне с решетками, вследствие чего некоторые писатели, как наприм., Феодорит, называют алтарь безразлично, то местом внутри священных завес, то местом внутри решеток 299 . Некоторые думают даже, что завесы составляли всегда даже более существенную часть алтарной преграды, чем решетки и следовательно древнее этих последних и ссылаются в подтверждение на то, что «по крайней мере впоследствии в тех церквах, где по каким либо местным условиям не было преграды, или она была слишком незначительна, никогда не забывали завесы 300 ». Есть однако же и противные свидетельства. Так Кирилл скифопольский , писатель около половины VI в., в житии Евфимия дает понять, что в его время алтарных завес иногда не было 301 . Действительно, судя по устройству алтаря в некоторых древних западных церквах, где престол ставился на самой границе алтарного возвышения, над конфессией, и покрывался обширным киворием, можно думать, что завесы алтарной преграды заменялись завесами кивория. |
| Любовь «съдрьжимъ бо сыи любъвию же къ прпбьноуоумоу») к великому праведнику, просиявшему в родной земле, да ещё «въ послдьниимь род семь», когда сбывается отмеченное «въ отьчьскыихъ кънигахъ» явление, что «слабоу быти послдьнюмоу родоу» (л. 26, и далее); глубокое убеждение, что «испълнь сть пользы слово се вьсмъ послоушающимъ», ибо «и по насъ соущи чьрьноризьцы. приимше писани почитающе. ти видще моужа доблесть въсхвалть ба. и оугодьника го прославлюще. на прочи подвигы оукрплютьс»; боязнь подвергнуться тому осуждению, какому подвергнулся приточный евангельский ленивый раб, и услышать грозный оклик: «зълыи рабе лнивыи. подобаше ти дати сребро мо тържьникомъ. и азъ пришь быхъ съ лихвою истзалъ », и наконец всегдашнее памятование о том, что «нсть лпо... таити чюдесъ бжиихъ», когда сам Бог заповедал, что «же глю вамъ въ тьм повдите на свтъ и же въ оуши слышасте проповдите въ домъхъ» (л. 26, d), – вот те лучшие побуждения, по которым преп. Нестор решился «съписати вьс си же о стмь», «на оуспхъ и на оустрони бесдоующимъ». Эти лучшие побуждения дают ему полное право рассчитывать на снисхождение со стороны читателя: «молю же вы о възлюблении да не зазьрите пакы гроубости мои» (ср. а–в). Приступая к самому повествованию, в заключении вступительной части, Нестор обращается с молитвой к Богу, как помощнику «всмъ оуповающимъ»: «прииди на помощь мн. и просвти срдце мо на разоумни заповдии твоихъ и вьрзи оустьн мои на чюдесъ твоихъ и на похвалени стааго въгодника твого. да прославитьс им тво» (л. 27, а). Подобного (как по содержанию, так и по форме) рода вступлениями предваряют свои жизнеописания – св. Кирилл Скифопольский , Палладий, Афанасий Александрийский и др. «Сна и слова призвавъ слова начинаю, – читаемъ въ Великаго, – достино праведно бо есть поистин мимшедшее лты и многы невдом словом а не въврещи въ глоубиноу н бщ ползоу и бразъ предложити хотщимъ потм своемъ помыслити... Н бо добро оутаивши бгооугодна и сего препбными моужи. н пакы праведно е нечтивыхъ вншним почтено бывати еже блгочестномь живше, премолчанм быти»... (Рукоп. Новгор. Соф. б. 1366, л. 272, а. 290, с. Ср. 298, d–299, а). |
| 1424 Ариадна поддерживала Анастасия в его религиозной политике, как это видно из одного эпизода, сохраненного в житии св. Саввы. – Во время пребывания в Константинополе весною 512 года св. Савва, после аудиенции у императора, явился к ней и убеждал ее держать веру отца ее, имп. Льва. Царица дала короткий ответ: «Ты хорошо говоришь, старец, если есть, кто тебя слушает». На этом закончилась аудиенция (гл. 50). 1430 Cünter.Collectio Avellana. ib. 165 (II 616). Письма к ней папы – 157 (II 604–5 и 180 (II 635). – По свидетельству Жития св. Саввы (гл. 50), Анастасия спасалась в Иерусалиме на Елеонской горе в пору составления жития Кириллом Скифопольским . – Папа писал также Юлиане – 179 (II 635); она ему отвечала – 164 (II 615 и 198 (II 657). 1431 Ib. 152 (II 600) письмо папы к Келеру, 197 (657) ответ Келера. – Захария в своем рассказе о низложении патриарха Македония сохранил указание на разномыслие Келера с императором в религиозных вопросах – 8, 8, р. 127. – От 1 апреля 517 года указ на имя Келера магистра оффиций – Cod. Just. 4, 29, 21. 1432 Ипатий своим поведением в Палестине выказал также несочувствие религиозной политике Анастасия. 1436 Против Марина были ожесточены приверженцы Халкидонского собора, и о нем ходили разные злостные толки, как об изобретателе новых способов обогащать казну; но Марин начал играть видную роль в 512 году. Феофан считает 14 лет, вероятно, с того времени, как Анастасий вступил в сношения с Аксинайей-Филоксеном. 1437 Theoph.163. – Позднейший хронист (Кедрин. 1, 635) рассказывает, будто незадолго до смерти Анастасия был открыт заговор на его жизнь и приняты деятельные меры к его подавлению. Много виновных было казнено. Во главе арестованных были Юстин и Юстиниан, которые также подлежали смертной казни по закону об оскорблении величества. Но грозное ночное видение открыло Анастасию, что эти люди – «сосуды избрания Божьего промысла», и он не имеет власти над ними. Анастасий подчинился и освободил их. 1439 Theod. Lect.2, 37; Zacharias rhetor. 7,15, p. 138; Marc. Com. s. a. 518 – 27 лет, 2 месяца и 29 дней (Chron. min. II 100); Малала (409), определяет его возраст – 90 лет и 5 месяцев; Chron. Pasch. 611 – то же сведение; Евагрий (3, 44) отводит Анастасию – 27 лет, 3 месяца и 3 дня. Теофраст (164, 14). – 27 лет и 7 месяцев. |
| Здесь с помощью несторианских цитат реконструируются некоторые христологические темы утраченной части сочинения Леонтия. 1718 Ibid. P. 81–88. Грей связывает автора с Иерусалимом на основании рукописной традиции. Хелмер (Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Bonn, 1962. S. 202–215) указывает на частое анонимное использование в сочинениях Леонтия Ареопагитских сочинений (S. 207, прим.). Этот факт «понятен только для Константинополя, где в 532 г. придворный епископ Ипатий отверг Ареопагитские сочинения как неподлинные, а не для Палестины, где в то же самое время Иоанн Скифопольский уже писал свои схолии к сочинениям Псевдо-Дионисия». 1721 См., например, Contra Aphthartodocetas. PG T. 86. Col. 1336BC; Contra Nestorianos et Eutychianos. PG T. 86. Col. 1352C-1353A. 1722 Contra Nestorianos, VII. 3. PG Т. 86. Col. 1765С: «Плоть не присуща природе ( φσεως) Логоса, но стала воистину присуща Его ипостаси в последние времена». Впрочем, иногда Леонтий использует и Кириллову формулу природного союза ( νωσις φυσικ), хотя и не без затруднений. См. Contra Nestorianos, -/1722 50. PG T. 86. Col. 1844В. Леонтий Византийский отвергает эту формулу (см. Epilysis. PG Т. 86. Col. 1940АВ). 1728 Ibid. PG T. 86. Col. 1592C: ν στι πρσωπον Χρστο, στιν κ μι ς φσεως ν πρσωπον το Λγου. 1729 Contra Nestorianos, II. 35. PG Τ. 86. Col. 1593 Β: κα νθρωπος ρα γγονεν τ τς φσεως τς νθρωπνης προσληψει, ε κα προσπω, ατ πστασις το Λγου. 1730 Леонтий, возможно, здесь имеет в виду, что Логос не усвоил Себе уже существующую человеческую природу. 1744 Contra Nestorianos, VII. 2. PG T. 86. Col. 1761 В. Этот термин не следует смешивать с термином συνενυπστατος «совоипостасный», который встречается в Contra Nestorianos, V. 30. PG Т. 86. Col. 1749D. О термине νυπστατος см. ниже. 1749 Contra Nestorianos, I. Prooemium. PG T. 86. Col. 1401 А. Кроме субстантива здесь также присутствует и глагол συντθεσθαι «слагаться», «складываться». То, что Леонтий любит употреблять слово σνθετος «сложный» и другие слова, особенно заметно в Contra Nestorianos, IV. |
| В христианской греческой литературе часто используются выражения «царский путь», «самый царский путь» 8 , «средний и царский путь» 9 , «легкий и широкий царский путь», «узкий царский путь», «царский путь к Царю и Богу» не столько применительно к географической конкретике, сколько в переносном значении, среди просмотренных случаев использования выражения «царский путь» ( βασιλικ δς) не удалось найти ни одного примера, где бы царский путь как духовно-нравственная категория использовался в отрицательном смысле. Основания для положительного использования словосочетания таковы: – царский путь ведет к Богу и является основным путем христианской жизни, приводящим к Царю Христу; – царский путь освящен авторитетом царской власти, которая менее всего подлежала критике; – царский путь по преимуществу – это символ меры, золотой середины, которая, исходя из понятий античной эстетики, имела только положительные коннотации; – шествие по царскому узкому пути освящено авторитетом Священного Писания . В античной традиции упоминания о царском пути редки и чаще всего носят конкретный, привязанный к месту или обстоятельствам характер. Например, Плутарх под выражением «царский путь» понимает надежду на царство, которую теряет не понравившийся народу правитель 10 . Лишь начиная с Филона Александрийского выражение становится устойчивым фразеологическим оборотом, обозначающим «золотую меру» или указывающим на принцип избегания крайностей. В христианской традиции словосочетание «царский путь», особенно с IV в., то есть с самого начала византийской истории, несет в себе духовно-назидательный смысл. Также предварительно следует отметить, что в греческой святоотеческой литературе 11 не сохранилось специального описания царского пути как обособленного явления 12 . 2. Отсчет пройденного расстояния и пути Римской империи За духовно-назидательным образом царского пути стояли конкретные реалии жизни, описанные, в частности, у Страбона 13 и Аристотеля 14 . Сухопутные пути Римской империи, которые унаследовала Византия, прокладывались не столько для торговых, сколько для военных целей 15 . Основным способом осуществления торговли оставалось водное сообщение. Тем значимее было представление об основополагающей царской магистрали, которая могла восприниматься как главная артерия, позволяющая защитить местное население и исторические святыни. Так, путь, ведущий из Иерусалима в Иерихон в описании прп. Кирилла Скифопольского , оказывается царским 16 . |
| μεινα γρ ν ατ τη δα», Рук. Моск. Син. Б-ки 345, 372 л. След., он там жил около указанных лет 569–73. Принимая же теперь во внимание выше приведенную дату 568–578 гг., установленную для показания времени пребывания Мосха в Лавре Илиот, и десятилетний срок общего пребывания в Лавре Фаран, найдем, что в последней Мосх провел приблизительно 558–568 годы. Эта цифра в общем подтверждается еще данными 140 главы, где Мосх, передавая о крайнем снисхождении к согрешающим Патриарха Григория, заявляет: «ν (τοτου, рук. Моск. Син. Б-ки 163, 2590. I ст.) α μες πλεστην πεαν σχαμεν» (MPSG, 87з. 3004). Нельзя думать, что Мосх был на положении человека согрешающего (=το μαρτνοντος) и многоопытно испытал снисхождение (собств., сострадание – συμπϑειαν) к себе Патр. Григория в то время, когда посетил Антиохию в период своего знаменитого путешествия. Здесь он был на положении гостя, а главное тогда года (по анониму) или 604 (согласно 87 гл.)], когда Григория уже не было в живых. След., это выражение нужно отнести к тому моменту, когда Григорий еще настоятельствовал в Фаране, а Мосх был у него в послушании; или опять-таки незадолго до 569–573 годов. (Григорий был настоятелем minimum 6–10 лет, см. 139 главу). 2767 Евфимий не оставил Савву у себя в Лавре в качестве послушника, но отослал его в киновию блаж. Феоктиста, объяснив свой поступок так: «Сын мой. Я думаю, что неприлично тебе, столь юному ( – νετερν σε ντα) оставаться в Лавре»; Βος το σου πατρς μν Σβα. Cotelerii, Monum. Gr. Eccles., t. III, p. 228. 2768 В житии Саввы Кирилла Скифопольского читаем: «старец положил, чтобы ни одного безбородого (γνειον) человека или евнуха ( ενοχον) не принимать в свою Лавру» (Cotelerii, М. Gr. Е., III, р. 338), какового постановления не отменил и перед смертью, см. Житие, § 76, Cotelerii, ibid, p. 353. 2769 Подобный обычай существовал и в прочих Палестинских Лаврах, см. Олтаржевский, Палест. Монаш., Палест. Сборн. XV, в. 2, стр. 185. 2771 Софроний с глубоким уважением отзывается о Мосхе, называя его (SS. |
| Традиция телесной крепости и радостная светлость святого установлена еще Кириллом Скифопольским для его Саввы и завещана Руси. В эту традицию не укладывается бледный и изможденный смоленский аскет. А между тем этот образ борющегося аскета автор хочет запечатлеть в уме читателя, рисуя портрет средовека, а не старца: «Образ же и подобие на Великаго Василия: Черну браду таку имея, плешиву разве имея главу». За аскетической худобой, лишением сна и пищи, – качество молитвы. Нестор мало говорит о молитве своего святого, косвенно позволяя заключить, что Она не имела разительных внешних проявлений: ни мистических, экстазов, ни эмоциональной порывистости. Иначе у Авраамия: «И в нощи мало сна приимати, но коленное преклонение и слезы многы от очью безъщука (беспрестанно) излияв и в перси биа и кричайием Богу припадая помиловати люди Своя, отвратити гнев Свой»... Эта покаянная печаль и мрачность не оставляет святого и на пороге смерти. В житии Св. Авраамия слабо выражены, по сравнению с Феодосием, каритативные стороны служения. Упоминается о милостыне; но не с состраданием к немощам людским выходил из своей кельи суровый аскет, а со словом назидания, со своей небесной и, вероятно, грозной наукой, наполняющей трепетом сердца. Этот особый дар и труд божественных писаний» заменяет Преп. Авраамию дар и труд социального служения, без которого редко можно представить себе святого древней Руси. Более традиционен (по-русски) св. Авраамий в его отношении к храмовому благочестию, к литургической красоте. Изгнанный из своего монастыря, он в городе украшает другой, ставший его убежищем. Он особенно строг и в храмовом благочинии, «паче же на литургии». По-видимому совершенно особое и личное отношение было у святого к Евхаристии. Он не переставал совершать бескровную жертву («ни единого же дне не остави») со дня своего рукоположения 19 , и потому запрещение его в служении должно было явиться для него особенно мучительным. Из этих скудных, рассеянных черт встает перед нами необычный на Руси образ аскета с напряженной внутренней жизнью, с беспокойством и взволнованностью, вырывающимися в бурной, эмоциональной молитве, – не возливающий, елей целитель, а суровый учитель, одушевленный, может быть, пророческим вдохновением. |
|
|
