| Пропуская пространную часть рассуждений отца Василия, отметим, что, последовательно рассматривая вышеприведённые кандидатуры, он вслед за Ф. Лоофсом делает вывод о том, Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский – это одно и то же лицо, и атрибутирует «De Sectis» Леонтию Византийскому . Новаторством по отношению к работе Лоофса в плане установления особенностей биографии Леонтия Византийского являются отрицание отцом Василием теории о скифском монахе Леонтии и категорическое несогласие с отождествлением Леонтия Византийского с Леонтием-оригенистом 563 . Отметим, что теория Ф. Лоофса о Леонтии Византийском , равно как и теория отца Василия Соколова , не была принята в полном объёме последующими учёными. Так, например, западный богослов А. Грильмайер вместе с Б. Дейли (на которого Грильмайер ссылается в своём труде) предполагает, что Леонтий Византийский тождественен Леонтию – участнику собеседования с севирианами в 532 году в Константинополе, а также богослову и монаху, участвовавшему в Константинопольском Соборе 536 года, и Леонтию-оригенисту из жития преподобного Саввы, написанного Кириллом Скифопольским 564 . В настоящий момент точка зрения Грильмайера является наиболее распространённой: именно эта теория нашла своё место в Православной энциклопедии 565 . Тем не менее и сейчас есть богословы, придерживающиеся взглядов Лоофса и Соколова в вопросе отождествления Леонтия Византийского с Леонтием Иерусалимским . Так, например, С.Н. Говорун (ныне архимандрит Кирилл) следующим образом обосновывает тождество двух Леонтиев: «Однако, как показали последние исследования отца Ильи Фрачеа и Д.Б. Эванса (D.B. Evans), Леонтий Византийский и Леонтий „Иерусалимский“ – это одно и то же лицо. Это видно, например, из того, что богословие трактатов „Против несториан“ и „Против монофизитов“, автором которых Ришард считает Леонтия „Иерусалимского“, нисколько не противоречит, как пытается доказать Ришард, богословию прочих трактатов, приписываемых Леонтию Византийскому , но составляет единое целое. |
| Анатолий, бывший тогда стратигом Востока, принял их, сделал союзными Римлянам и вручил Аспевету начальство колена над союзными Римлянам Саракинами Аравии. Когда они расположились станом в Аравии, юноша, видев сонное видение, рассказал отцу, тот же, ни мало не медля, взял отрока и, с толпою варваров и множеством вооруженных, движимый верою, пришел в место, поведанное во сне, где жили преподобные мужи Евфимий и Феоктист. Братия, увидев множество варваров, испугались; блаженный же Феоктист, видя робость учеников, сошел к варварам и сказал им: «Чего ищете?» они же отвечали: «Ищем раба Божия Евфимия». Авва Феоктист сказал им: «До субботы он не видится ни с кем, потому что безмолвствует». Аспевет, взяв за руку великого Феоктиста, показал ему на больного отрока и тот, с согласия отца, сказал: «Я год тому назад получил эту язву в Персиде и, обойдя всех знающих врачей и пустых магов, не получил исцеления; теперь, придя в Римское государство, Божиим изволением рассуждая о себе и мучась от этой болезни, я в одну из ночей говорил сам себе: «О Теревон, где суета жизни и все врачебное искусство, где мечтания наших магов, где сила наших идолов, где призывания и выдумки астрономов и астрологов, где заговоры, и чары, и волхвования? ничто из них не имеет силы без изволения Божия». Рассуждая так, сказал он, я обратился к молитве и со слезами молил Бога, говоря: «Боже великий и страшный, сотворивый небо и землю со всею красотою их, если помилуешь меня в немощи моей и избавишь меня от этой горькой и неисцелимой болезни, то я сделаюсь христианином, отрекшись от всякого беззакония и Еллинского служения». И когда я положил это в своем уме, и был объят сном, вижу некоего монаха с проседью, и с большою бородою; он мне сказал: «Чем ты страдаешь?» и когда я ему показал болезнь, он мне сказал: «Исполни то, что обещал Богу, и Он исцелит тебя». Когда же я затем отвечал, что исполню то, что обещал Богу, если освобожусь от этой болезни, он мне сказал: «Я Евфимий, живущий в восточной пустыне Иерусалима, в десяти поприщах, в потоке, что к югу от пути в Иерихон; и так, если хочешь исцелиться, иди безотлагательно ко мне, и Бог исцелит тебя через меня». |
| 3. Голубцов А. Соборные чиновники и особенности службы по ним, с. 10//Чтения в Импер. Общ. Истории и древн. Росс, 1907, кн. 3. 4. Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. Ι. Τυπικ. 1895. с. 833. 5. Дмитриевский А. Рецензия на книгу «Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской Церкви», проф. И. Мансветова//Христ. Чт. 1888, 6. У римо-католиков с утра. 7. Мф. 28, 1: ψ δ σαββτων — поздно в субботу. 8. См. Вступ. гл., с. 10–11. 9. Игнатий Богоносец. К Поликарпу, 4. 10. Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 310. 11. Тертуллиан. К жене II, 4. 12. Peregrinatio ad loca sancta (Паломничество Сильвии), 29, 30//Православ. Палест. Сборник. Вып. 20-й. СПб., 1889. 13. Кассиан. De institutis coenobiomm (Об установлениях киновий). IV, 12. 14. Map A. Acta Sanctorum, t. III, appendix, pp. 35, 43. Указание в Правилах св. Пахомия, сохранившихся только на лат. яз., на созыв к богослужению посредством трубы («когда услышит звук трубы, созывающей на собрание, vocem tubae ad collectam vocantis») сомнительно или же имеет такой же метафорический смысл, как выражение в Лествице: «когда по гласу духовной трубы видимо собираются на богослужения братия» (Лествица, степ. 19); и у Феодора Студита в стихах било называется трубою (Ducange. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Vratislaviae, 1890–1, слово — ξλον). 15. Кирилл Скифопольский. Житие св. Саввы Освящ., гл. 42. 16. Лавсаик, гл. 104 (89). 17. Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 311. 18. Луг духовный, гл. 11, 50, 104, 105. 19. Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 300, 301. 20. «Тяжкая», τς βαρας (в им. падеже не встречается), может быть, обозначает, впрочем, не орудия звона, а самые удары в било (или в колокол), как видно из следующих выражений в греческом Евхологии и Типиконе: «ударяет тяжкая (τς βαρας) в железное», «ударяет тяжкая покосну и по окончании тяжких сходит». Выражение же «во вся тяжкая» по-греч. не употребляется (Казанский П. О призыве к богослужению в восточной Церкви//Труды первого археологического съезда в Москве 1869 г. М., 1871, с. 313). |
| Но зачем заниматься такими умозрениями и гипотетическими реконструкциями? Почему бы просто не принять эту «вторую» страту в качестве исконной традиции? Потому что песнь 1 – это пасхальная песнь Моисея «Пою Господу, ибо Он высоко превознесся», которая наряду с 8-й одой «Благословите, все дела Господни» ( Дан.3:57–88 ) является классической воскресной песнью прямо вопреки традиции. Поэтому гипотеза Матеоса о том, что изначально они не могли быть нигде, кроме как в воскресной службе, вовсе не голословна и имеет твердые основания. 302 По-видимому, весь девятипесненный канон не предназначался для повседневного употребления и стал ежедневным только в период неосавваитской реформы. Его историческое название выдает исконное место на бдении: Житие св. Саввы, написанное Кириллом Скифопольским , называет его ночным каноном, 303 а Житие В, 71 Афанасия Афонского – «каноном утрени» (το ρθρινο καννος), 304 что означает не «канон» в современном техническом смысле творения из девяти од, а в широком значении – пенсум псалмодии всенощного или просто всенощное, как в русском языке наречие «накануне». 305 Псалтырь 306 Неосавваитские нововведения также легко просматриваются в эволюции пенсума псалмодии. Я уже отметил, что византийская монашеская псалтырь состоит из двадцати кафизм по девять (в идеале) псалмов в каждой. Кафизма подразделена на три славы, в которых (опять же, в идеале) по три псалма. Эта псалтырь использовалась во всех византийских монашеских традициях, которые я рассматриваю – савваитской, студитской, неосавваитской – за исключением «акимитов», «неусыпающих» столичных монахов. Но не все монашеские течения использовали псалтырь одинаково. Пенсум псалмодии в Студионе, Эвергетиде и других монастырях Константинополя до IV Крестового похода, равно как и в Великой Лавре преп. Афанасия на Горе Афон, распределялся несколько иначе, чем в нашем современном неосавваитском обиходе. Летом полная псалтырь прочитывалась за три недели: короткой ночью на полунощнице читали лишь одну кафизму. На вечерне кафизма читалась только по воскресным дням. Но зимой на полунощнице читали сразу две кафизмы, и на вечерне еще одну, в результате вся псалтырь прочитывалась в течение одной недели. Во время Великого поста пенсум возрастал так, что полная псалтырь прочитывалась дважды в неделю, как и сегодня. Так как мы видим такой же порядок в Южной Италии, где неосавваитская реформа не была принята, то таковым должен был быть и общий студитский обиход, предшествовавший неосавваитскому возрождению. |
| Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. [Ranovich A. Pervoistochniki po istorii rannego khristianstva. Antichnye kritiki khristianstva (Primary sources on the history of early christianity. Ancient critics of Christianity). Moscow, 1990.] Evieux 1985 – Evieux P. Introduction//Cyrille d’Alexandrie. Contre Julien. P., 1985. Vol. 1. Livres I, II (SC 322). P. 9–72. Guinot 1988 Guinot J.-N. L’ exegese du bouc emissaire chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret de Cyr//Augustinianum. 1988. Vol. 28. P. 603–630. Kopallik 1881 Kopallik J. Cyrillus von Alexandrien. Mainz, 1881. La Bible d’Alexandrie. 1988 La Bible d’Alexandrie. Vol. 3. Le Levitique/Traduction du texte grec de la Septante, introduction et notes par P. Harle, D. Pralon. P., 1988. Abstract St. Cyril of Alexandria. On the scapegoat. Epistle to Acacius, Bishop of Scythopolis (traslated from Ancient Greek, an introduction with notes by hieromonk Theodore (Yulaev)) The publication offers a first Russian translation of the Epistle by St. Cyril of Alexandria containing an interpretation of the sacrifice as described in Leviticus. The introduction sheds light on the addressee’s identity and on the time of writing. It also provides a survey of the contents of the Epistle. The author notes the typological character of the proposed interpretation and its close connection with the Saint’s christological and soteriological views. The author also mentions other typological interpretations of this excerpt in the writings of the Early Fathers. 6 Florilegium Cyrillianum. Cap. 21/Ed. R. Hespel. Louvain, 1955. P. 119; Photius. Bibliotheca 169, 116b:29–30/Ed. R. Henry. P., 1960. Vol. 2; Ephraem Antiochenus apud Photius. Bibliotheca 229, 253ä9–10 (CPG 6908)/Ed. R. Henry. P., 1965. Vol. 4. 7 Иынешний г. Бейт-Шеан (Израиль). Один из древнейших городов в Палестине, упоминается в Св. Писании: Суд. 1, 27 (по Септуагинте: τν Βαιθσαν στιν Σκυθν πλις; син. пер.: «Бефсан, который есть Скифополь»), Иуд. 3, 10 и 2Мак. 12, 29 , а также в сочинениях Геродота, Плиния Старшего и Иосифа Флавия. |
| 463 Евстохий был так занят оригенистскими волнениями в Палестине, что не мог участвовать в Константинопольском соборе 553 г. 464 Ср. текст: Diekamp F. Die origenistische Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil. Münster-in-W., 1899. S. 90—97 (ср. также: PG 86. Col. 989—993). 465 ACO. IV. 1. P. 218; англ, перевод см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers… 14. P. 314. 466 Собраны Diekamp F. Op. cit. P. 98—112 и включают авторитетное свидетельство Кирилла Скифопольского (Vita Sabae. Ed. cit. P.I 19) и мнение более поздних пап, которые считают, что Вигилий одобрил осуждение Оригена вместе с другими решениями собора. 467 Дидим Слепой — в IV веке преемник Оригена как главы александрийской школы. 468 Текст трактата Юстиниана не сохранился, хотя общее его содержание известно. Исчез этот текст, вероятнее всего, потому, что императору нужно было оставить за собой «последнее слово» в постановлениях 553 г., а они не во всем совпадали с его собственным текстом. Этот пример, как и многие другие, показывает действительную ограниченность императорской власти в византийских церковных постановлениях 469 Такое истолкование, основанное на данных Факунда Гермианского и Либерата Карфагенского (двух упорных западных защитников «Трех Глав», заинтересованных в том, чтобы представить их осуждение как случайное), часто встречается в научных трудах; ср., например: Jedin-Dolan. History. III. P. 450—451. 470 Изд. Schwartz E. AGO. IV. 2. P.191—192. 471 Мандат Ипатию см.: Mansi. IX. Col. 364; англ, перевод см.: Roman State and Christian Church. III. P. 981. 472 PL 68. Col. 921—928. 473 Об этой попытке Константинополя вознести Равенну как соперницу Рима вплоть до объявления ее «апостольской кафедрой» см.: Dvornik F. The idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, Mass., 1958. P.151—152; Richards J. Popes. P.154—156; ср. также ниже. 474 Текст в PL 67. Col. 527—854. О Факунде см. монографию русского ученого А. Доброклонского. Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трех глав, Москва, 1880. |
| Итак, Симеон не только ставит в связь настоящий церковный Устав с iatupwsiz ом Саввы Освящённого, но прямо думает, что завещание св. отца есть, ни более, ни менее, как начертание церковного Устава, затерянное при нашествии варваров и реставрированное патриархом Софронием. Мнение это долго держалось в литературе и иной взгляд на данный вопрос казался странностью. Так, когда Удин в своих «Commentarii ях» высказал весьма резонное замечание по поводу правил пр. Саввы Освящённого, что у «Кирилла выставляются правила общежитий для устроения нравственности, и поэтому это совсем не то, что известный ныне Устав церковного последования св. Лавры иерусалимской св. и богоносного отца Саввы, соблюдавшийся и в других св. монастырях иерусалимских из 59 глав» 18 , то преосв. Филарет счёл нужным сделать по этому поводу оговорку, которая ни в каком случае не может быть оправдана даже самым житием преп. Саввы, написанным Кириллом Скифопольским . «Кирилл, возражает пр. Филарет, ничем не дает знать, что под правилами разумеются нравственные правила, а не правила церковного служения. В самом жизнеописании Кирилла видим, что правила, которые назначал по временам св. Савва для Лавры, относились именно к церковному последованию. Совсем другое дело, заключает свою тираду преосв. Филарет, сохранился ли в известном ныне Уставе св. Саввы весь точный вид правил, преданных на бумаге св. Саввою для монастырей? Утверждать этого нельзя» 19 . Из сделанного нами анализа биографии пр. Саввы именно и видно обратное, что завещание пр. Саввы, оставленное им письменно своему преемнику, ни в каком случаем не могло « относиться к церковному последованию», но оно не было в строгом смысле и «правилам общежитий для устроения нравственности», как думает Удин. Гораздо правильнее на это завещание посмотрел Тоскани, поместив его в разряд так называемых ктиторских типиконов 20 , (tupica cthtorica), а за ним и наши русские ученые профессора Голубинский 21 и покойный И. Д. Мансветов 22 и архимандрит (ныне епископ) Сергий 23 . |
| Достоверному биографу св. отца, знакомому с письмами его, которые он приводит в своем труде или извлечениях, или в целом виде, весьма естественно было знать и видеть самое духовное завещание св. отца, которым бесспорно руководились еще в Лавре в бытность там Кирилла Скифопольского , т.е. спустя 38 лет после смерти Саввы. В таком ли виде дошло до нас духовное завещание пр. Саввы, в каком он вручил его своему преемнику, или оно потерпело изменения и добавление в позднейшее время? Ответить на этот вопрос категорически пока трудно. Достаточно поверхностного знакомства с содержанием занимающего нас завещания, чтобы мы могли сказать, что в нем теперь есть несколько позднейших вставок, которые в устах св. Саввы были не уместны. Так, напр., св. Савва не мог называть себя самого святым и даже блаженным, не мог и давать наставления о том, что на гробе святого (т.е. своем собственном) нужно совершать пролитургию установленному на это священнику, и также, наконец, не мог говорить о франках ( φραγγοι), которые в Палестине в XI столетии и стали резко противопоставляться грекам ( ρωμαιο), уже после разделения Церквей. Вот почему мы считаем за прибавку в оглавлении сего завещания слов: του αγιου Σαββα, в начале завещания слов: Δει γινωσχειν τα περι του οσιου χαι μαχαριου πατροζ h μων Σαβα θεσπισθεντα в середине завещания наставление: εν δε τh θh χh προλειτουργαν ποιεν τον ειζ τουτο τεταγμενον πρεσβυτερον. Подобные прибавки весьма уместны у позднейших переписчиков настоящего завещания, и мы встречаем их в ποπτυπωσιζ св. Феодора Студита и Διατυπωσιζ преп. Афанасия Афонского и в массе слов и поучений, принадлежащих писателям первых веков Церкви Христианской. Исследователи древнейшей письменности знакомы с ними хорошо. Но указывая на эти вставки, мы все же не можем пока утверждать, что настоящее завещание, после исключения этих вставок, близко к своему оригиналу в данном составе и что в других списках его мы не встретим новых дополнений. Это вопрос будущего. Нельзя при этом не отметить лишь того обстоятельства, что в настоящем списке в конце его оставлено пустое место, которые в другой рукописи XV в. Той же библиотеки 531, содержащей, в себе список с данной рукописи с пропуском слова φραγγουζ и с тремя незначительными вариантами, увеличено на несколько листов. Очевидно переписчик думал отыскать продолжения сего завещания и приписать его на оставленных чистых листах. |
| Потом настало какое-то искушение; появились у Феогния на пальце нарывы, которые сильно воспалившись, лопнули, и каждый день из того места выступало много крови. Когда он этим был опечален, то некто опытный в подобных вещах дал ему такой совет: Так как нагорная сторона очень холодна, а болезнь, которой ты страдаешь, нуждается в более теплом воздухе, то спустись к краю Иорданскому и, там пробыв, ты через несколько дней выздоровеешь. 6 . Спустившись туда, он поселился в лавре Каламонской (Тростниковой) и вскоре избавился от боли. Он с любовью привязался к пустыне и молитвам. Еще до появления Феогния страшный змей привык гнездиться в той пещере, и после сна выползать из нее в пустыню, и потом опять возвращаться в нее из пустыни. В первый же день, когда блаженно усопший получил от игумена келию, этот змей увидал его сидящим внутри, держащим короб и трудящимся; ибо он до кончины своей не оставлял трудов, и во время труда, если только никто его не тревожил, слезами орошал все свое рукоделие. Когда зверь выставил голову в дверь, а остальное тело держал вне келии и, пребывая неподвижным, только глядел на Феогния, то покойник сказал ему: Если ты привык здесь жить, войди; не препятствую. Тогда змей и весь вполз в пещеру и свернувшись в одном углу спокойно улегся. 7 . С того дня змей, когда желал, входил в пещеру, причем Святой оставался безбоязненным до его ухода оттуда. Впоследствии по благодати промысла Феогний, вышед из Каламона, занял эту местность и найдя пещеру поселился в ней одиноко, утоляя голод малым куском хлеба и несколькими рожками, а жажду чашей воды, и ведя постоянно сильную битву с демонами, воюющими посредством нечистых помыслов. И он был во истину как светильник в пещере, предавался подвигам; выдерживал посты, спал на голой земле, плакал, бодрствовал, часто преклонял колена и исследовал изречения духовные. Я думаю, он был тогда на пятидесятом году жизни. Многие приходили к нему, желая получить пользу, ибо молва о нем распространялась и каждый из приходивших ради разных скорбей возвращался от него с чувствами душевного назидания и полного утешения. |
| 24 . Василина, услышав это, возымела еще большее желание видеть святого старца собственными очами и помышляла, переодевшись в мужское платье, придти к нему Лавру и сказать ему о себе. И когда это было открыто ему ангельским видением, он ей дал знать, говоря: «Знай, что если ты и придешь, то не увидишь меня; не тревожься, но оставайся, и где бы ты ни была, я предстану тебе во сне и возвещу, что вложит мне Бог». Она, услышав это и уверовав, в яве получает видение: се является ей во сне святый старец, говоря: «Се Господь послал меня к тебе, скажи мне, что ты хочешь?» Она же, рассказав ему о себе, получила полезный ответ и удалилась, благодаря Бога, и описала пришедшему ученику старца его одежду и вид. Это я слышал от самой оной диакониссы Василины. 25 . Место, где заключился сей святой старец, к Западу имеет весьма высокий утес, занимающий место стены и к нему прикреплена кровля келлии. Камень же утеса весьма сух и безводен, так что не доставляет никакой влаги келлии. Однажды, сей святой старец, взяв семя одной смоквы, сказал своим ученикам Феодору и Иоанну: «Слушайте меня, чада, если человеколюбие Божие дарует семени сему и камню сему силу для плодоношения, то знайте, что Бог дарует мне Царство Небесное». И сказав это, он прилепил к оному твердому камню семя смоквы. Бог же, соблаговоливший, чтобы прозяб сухой жезл Ааронов, Сам повелел, чтобы этот твердый и сухой камень произрастил на показание последующим родам, какую благодать получил Его раб. И святой старец, увидев росток, благодарил Бога со слезами; росток этот понемногу поднимаясь вверх, дошел до крыши, которую и открыли; коротко сказать, через три года, он принес три смоквы. Старец взяв их и облобызав со слезами, вкусил, благодаря утвердившего его Бога, и по не многу дал ученикам. И се древо вопит, свидетельствуя о добродетели старца. С тех пор, как богоносный сей старец вкусил смокв, он стал готовиться к исходу. 26 . Когда же святой достиг глубокой старости, ученик его отворил жилище его для служения ему. И я, войдя к нему и увидев страшное чудо растения, тщательно соображал, как оно вкоренилось и камень получил трещину, но не мог найти и в изумлении сказал: «О глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко не испытаны судове Его и неизследовани путие Его» ( Puмл. XI, 34 )! И те, которые в течении долгого времени ознакомились по опыту с Лаврою блаженного Саввы, знают, что ни открыто, ни в саду не родится смоква, ни другое дерево, по причине большого зноя и сухости воздуха Лавры. |
|
|
