| Автор: Vitae Еитнуть. Vitae Sabae, Vitae Cyriaci, Кирилл, еп. Скифопольский, напротив, известен более со стороны правдивости и точности в передаче своих рассказов. При чтении этих последних сразу обращает на себя внимание это намерение автора – не оставлять сомнения в читателе относительно описываемых лиц и событий. Хронологические и топографические указания у него всегда на первом плане и, нужно сказать, отличаются достаточною определенностью. И сам Кирилл в прологе к житию Св. Евфимия умоляет своих читателей несомненно верить всему, что он уже сказал или скажет о св. подвижниках, ибо об этом он более всего и старается, чтобы передать о них всю правду 179 . В частности, правду о Леонтии Виз., которого Кирилл изображает в Vita Sabae, он должен был знать очень хорошо. Он сам вырос и воспитался в Палестине, монашествовал сначала в лавре Св. Евфимия Великого, а затем перешел в Новую лавру, где состоял препозитом или игуменом, откуда получил назначение хранителем Св. Креста и митрополитом Скифопольским 180 . Потому надо предположить преднамеренное извращение фактов и преступное замалчивание со стороны Кирилла относительно Леонтия, если он не упомянул ничего о писательской деятельности его, об его похвальной борьбе с еретиками, о стараниях в пользу утверждения авторитета Халкидонского собора и о всем прочем, предположить то, что никак не мирится с понятием об этом авторе. Историки древней Византии, конечно, не без основания ставят труды Кирилла в разряд исключительных произведена по их исторической правде: «Узенер, Лекен и др., читаем у Крумбахера, ставят в особенную заслугу Кириллу стремление к точной передаче исторических событий... Представленные им очерки жизни святых отличаются достоверностью приведенных фактов, необычайною тщательностью хронологических указаний и поразительным для того времени историческим чутьем» 181 . На основании таких данных мы не можем признать в Леонтии – оригенист из Vita Sabae нашего Леонтия писателя и ревностного борца с еретиками его времени. |
| Саввы, которое исследователями считалось бесследно утерянным. Это духовное завещание находится в данной рукописи на листах 145 и 146, т.е. занимает всего два листа рукописи в 16 долю и стоит после Синаксаря между статьями общего содержания, как напр.; αχολουθια του νιπτh ροζ и επιστολh αδελφου προζ γεροντα с ответами на него. Настоящее положение завещания в рукописи, несомненно связанной, по своему происхождению, с Лаврой преподобного Саввы, говорит само за себя и избавляет нас от обязанности доказывать подлинность его. Из данного факта сами собой вытекают для нас весьма важные положения: 1) что настоящее завещание преподобного Саввы Освященного имеет свое непосредственное происхождение из Лавры сего отца, 2) что оно ничего не имеет общего с церковным Типиконом этой обители и 3) что отцы сей Лавры, помещая это завещание между статьями общего характера, смотрят на него, как на статью, полезную не для церковного употребления, а для их наставления, нравственного научения, для устройства их монастырского быта. Но если факт нахождения данного завещания в рукописи, принадлежащей Лавре, оставим на время в стороне, то его историческая подлинность и тогда выше всякого сомнения. Если мы содержание настоящего завещания сопоставим с теми фактами, которые нам уже известны из биографии пр.Саввы Освященного, то оно будет вполне соответствовать тем порядкам жизни Лавры сего отца, которые описывает Кирилл Скифопольский . Мало этого. Мы не прочь думать даже, что жизнеописатель св. Саввы был знаком м этим завещанием св. отца. На эту мысль наводят нас следующие обстоятельства: 1) что Кирилл неоднократно, говоря об уставах св. Саввы, вводимых им в разных киновиниях, называет их словом νομοζ, а когда говорит о письменном завещании св.отца, оставленном им Мелиту, то употребляет слово παραοοσιζ, т.е. употребляет два таких термина, которые находим теперь в надписании открытого нами завещания св. Саввы, а 2) что в биографии замечается местами тожество с настоящим завещанием не только по мыслям, но даже, но даже, хотя и редко, по изложению. |
| Аннотация Публикуемый в русском переводе трактат свт. Кирилла Александрийского содержит ответы на пятнадцать вопросов по различным темам христологии, антропоморфизмам Священного Писания , образу Божьему в человеке и др., которые были предложены святителю группой палестинских монахов. Перевод предваряется предисловием, в котором очерчиваются исторические рамки написания трактата, даются указания по сирийской и греческой рукописным версиям трактата, осуществляется обзор его печатных изданий, а также выясняется его связь с позднейшим компилятивным сочинением «Против антропоморфитов», изданным в 1605 году фламандским гуманистом Бонавентурой Вулканиусом, которое является в своей основе переработкой трех догматических сочинений свт. Кирилла: «Ответы Тиверию диакону с братией», «Разрешение догматов» и «Послание Калосирию епископу Арсеноитскому». Ключевые слова: Кирилл Александрийский , греческая патристика, сирийская литература, христология, антропоморфизмы, антропоморфиты, образ Божий. Настоящий трактат 1 , как и представленное ранее в нашем журнале послание епископу Акакию Скифопольскому «О козле отпущения», является памятником дружеского общения свт. Кирилла Александрийского с духовными лицами Палестины 2 . Он содержит ответы на пятнадцать вопросов догматического характера, которые были предложены группой монахов во главе с диаконом Тиверием. Открывается трактат письмом монахов, где они излагают причины, побудившие их обратиться к александрийскому предстоятелю (а именно, возбужденные некими лицами догматические споры), и просят разрешить возникшие трудности. Из письма следует, что они лично прибыли в Александрию, дабы вручить вопросы святителю. Это могло быть не ранее ноября 431 г., то есть после его возвращения в Александрию с Эфесского (III Вселенского) Собора, поскольку в письме упоминается о кознях «нечестивого Нестория», а также о «низложении» свт. Кирилла и о принятии им «славы мученичества», что явно указывает на его осуждение «собориком» восточных епископов, альтернативным Вселенскому Собору под его председательством, и на его тюремное заключение в Эфесе 3 . Как полагает О. Барденхевер, ответ свт. Кирилла был составлен не позднее 433 г. 4 , то есть до примирения с Антиохией, с чем соглашаются и издатели сирийской версии трактата 5 . Подтверждением может служить то, что в нескольких главах христологического содержания (гл. 5–7, 9) аргументация святителя и употребленные им выражения вполне обычны для его сочинений периода несторианского спора. Важное место в трактате занимает критика антропоморфных представлений о Боге: объясняются антропоморфизмы Священного Писания (гл. 1), акцентируется недопустимость прилагать к Божественным Лицам какие бы то ни было телесные представления и ограничения (гл. 2–3), решается вопрос об образе Божием в человеке и в ангелах (гл. 8, 10, 14). |
| Имея в виду указанные основания, церковные учители порицали тех христиан, которые, избрав строгую жизнь, бегали от вина, как от огня ( Климент Александрийский , 1. с. р. 412 А.). Видя худые последствия пьянства, они осуждали не самое пьянство, но порицали вино и говорили: «Да не будет вина!» (Μ στω ονος! И. Златоуст, 1. с. p. 22). Эти христиане в своём охуждении вина сближались с еретиками, не пившими вина только потому, что считали его злым творением несовершенного Демиурга (см. Исследования. К сноске На подобные порицания вина церковные учители замечали: «Непостыдно пить вино, – да не будет, – это учение еретиков». «Не вино есть зло, но зло – пьянство». (И. Златоуст, 1. с. с. 2 и 5). «Вино – дар Божий (τ παρ Θεο δρον...), данный целомудренным в утешение немощи» ( Василий Великий , Homil in ebrios. с. 1. Μ. XXXI, 448 А.). И подвижники, как в теории, так и на практике, разрешали пить вино. В начале VII века И. Мосх свидетельствовал, что «древние отцы разрешали пить вино в случае прибытия странных братий» (Луг Духовный, с. XVI. М. LXXXVII, pars. 3, р. 2864). Это свидетельство подтверждается более древними церковными писателями. На Нитрийской горе, по словам Палладия Еленопольского (Historia Lausiaca, с. 7. Μ. XXXIV, 1020 С.), монахи сами употребляли вино и продавали его (κχρηνται δ κα ον, κα πιπρασκεται ονος). Одни подвижники пили вино по праздникам ( Евагрий Понтийский , Sentent. Μ. XL, 1270 В.: Ne dicas: Hodie festus dies, et bibamus vinum; et crastino Pentecoste, et manducabo carnem), после молитвы, предшествовавшей обеду. Ефрем Сирин советовал монаху, улучившему чашу вина после молитвы (μετ εχν), поспешно уходить в свою келью, так как разговоры с братией после обеда (π ρστου) могут служить причиной привидений (Κατ μμησιν τν παροιμιν p. 64, 25–28). В Палестине в лавре Герасима Иорданского, по субботам и воскресениям, после литургии, пили за обедом λγον ονον ( Кирилла Скифопольского Βος... Γερασμου. νλεκτα εροσολυμ. Σταχυολογ. Τ. δ´, σελ. 177, κεφ. β´). Другие пили вино по причине телесной старческой немощи (Палладий, 1. с. с. 21: Περ Μρκου. σϑνειν μοι το σματος πιγρψας, ονου ποισας (διβολος) μεταλαμβνειν κα λαου... р. 1065 С.); иные принимали вино при посещении братий (См. Исследования. К сноске абзац начало: «Руководствуясь вышеуказанными соображениями». 175. Coteler. I, 434 ВС.). Макарий Египетский , славившийся великими подвигами воздержания, наблюдал следующее правило касательно винопития: «Если случится вино, то пей его для братии и вместо одной (выпитой) чаши вина один день не пей воды». Поэтому он с радостью принимал вино, чтобы потом мучить себя жаждой» (ποφϑ. Coteler. 1. с. р. 583–584). |
| Таким образом, есть достаточные основания утверждать, что попытки Эванса представить Леонтия последователем Евагрия по большей части гипотетичны. Его заверение, что «отныне можно считать доказанным, что христология Леонтия вполне оригенистская» 2158 , основывается на весьма сомнительных свидетельствах. Но что же в таком случае делать с указанием на «оригенизм» Леонтия у Кирилла Скифопольского и с двумя комментариями на полях? Просто ли это нечестное наклеивание ярлыков? Таков ответ Лоофса. Он пространно доказывает, что Леонтий, написавший определенные книги по христологии, был именно тем монахом-оригенистом, о котором упоминает Кирилл Скифопольский . Однако свой детальный анализ он завершает следующим комментарием: «Вопреки этим основаниям, теперь все же следует признать, что прямая защита Оригена у Леонтия недоказуема, а также, что он никоим образом не разделял оригинистских представлений о последних временах» 2159 . Дейли также считает, что «в его произведениях, по существу, нет никакого следа богословских учений, ассоциирующихся с Оригеном и его последователями и осужденных в 543 и 553 годах» 2160 . Но он дает вполне правдоподобное объяснение ассоциации имени Леонтия с оригенизмом 2161 . По мнению Дейли, указание Кирилла Скифопольского на оригенизм Леонтия отражает два фактора. Во-первых, сторонники объединительной христологии в начале VI века стремились ассоциировать учение о двух природах с оригенизмом. История эта была длительной и сложной, но достаточно отметить, что христология Оригена с ее акцентом на душе Христа могла быть истолкована в том смысле, что Христос был простой человеческой личностью, которую Бог использовал исключительным образом. Так, Артемон 2162 мог написать, что ριγνης ψλον νθρωπον τν Χρστον δογμτισεν « Ориген считал Христа простым человеком» 2163 . Во-вторых, Дейли говорит о том, что во времена Леонтия под «оригенизмом» понимали терпимость и спекулятивность в богословии. Он так заканчивает свою статью: «Оригенизм Леонтия, если вообще о нем может идти речь, возможно, выражался просто в его верности группе людей, известных своим свободомыслием, и в его готовности защищать права действительных богословских оригенистов иметь собственные взгляды» 2164 . |
| Поэтому благосклонные ссылки Леонтия на Нонна и Евагрия не следует рассматривать как свидетельства того, что он сам был оригенистом или евагрианцем в смысле следования особой, близкой им богословской системе. Леонтий был готов уважать и приводить мнения других даже с риском быть названным еретиком. Леонтий не был оригенистом ни в том смысле, о котором говорит Ришар (то есть оригенистом, скрывающим свое истинное лицо под маской ортодоксальности), ни в том смысле, о котором говорит Эванс (то есть что он якобы развивал христологию двух природ таким образом, который явно отражает влияние Евагрия Понтийского ). Леонтию так же неаккуратно приклеивали ярлык «оригениста», как сегодня некоторым богословам приклеивают ярлык «бартианцев». В обоих случаях эти оценки страдают небрежностью, хотя те, кто к ним прибегает, могут думать, что за ними стоит некое реальное содержание. Нетрудно представить, что такой автор, как Кирилл Скифопольский , называл Леонтия оригенистом, и было бы ошибкой принять это полемическое высказывание за верное описание богословской системы Леонтия. Заключение Многие авторы приводят вердикт кардинала Анджело Мая (Angelo Mai), издавшего произведения Леонтия в начале XIX века и сказавшего, что он был in theologica scientia aevo suo facile princeps «бесспорно князем в богословской науке своего времени». Однако Мёллер придерживается противоположного мнения: «Решающее значение, которое придается Леонтию Византийскому в патрологиях и историях догматов, ошибочно. Леонтий не является „князем богословов своего времени“» 2165 . Независимо от того, был ли Леонтий ведущим богословом своего времени (что должно остаться предметом личного суждения), он был, по крайней мере, главным свидетелем христологических споров, имевших место в течение столетия после Халкидона. Основной вклад Леонтия связан не с развитием понятия воипостасности, которое, как мы показали, он практически не использовал, а с утверждением реальности двух природ Христа, иными словами, с защитой Халкидонского собора, «печати всех святых соборов, бывших до него ( τν πρ ατς γιων συνδων σφραγς γενομνη κατ τν Χαλκεδνεον) " 2166 . |
| —218— решению своей задачи и данные греческих рукописей Московской Синодальной библиотеки, которые, между прочим, помогли ему разрешить одну немаловажную загадку, связанную с именем Леонтия. Дело в том, что дошедшие до нас рукописи, содержащие его труд: «Схолия», в надписании его добавляют: π φωνς Θεοδρου. Как самый смысл надписания, так в особенности личность этого неизвестного Федора вызвала много догадок в посвященной Леонтию ученой литературе. Наблюдения о. Соколова над рукописями Синодальной библиотеки, где встречается фраза: π φωνς Θεοδρου, привело его к правильному и самому исторически-естественному заключению, что этим Федором мог быть только Федор Скифопольский (стр. 73:74). Метод, каким руководится автор во всём своём исследовании, носит на себе учено-критический характер. Даже вполне установленный в науке результат (напр. сочинение Леонтия против несториан и евтихиан) он не прежде принимает, как проверив его показаниями самого Леонтия. Вообще он предпочитает обсуждать с наибольшею тщательностью те вопросы, о которых еще не высказано определенного суждения, где, следовательно, в наибольшей мере можно приложить критический метод и достигнуть сравнительно самостоятельных выводов, что по местам и удается ему. Он пишет для науки, а не для обычных читателей, и потому пункты, окончательно разъясненные в науке, не воспроизводит в своем сочинении, а отсылает читателя уже к существующим исследованиям (стр. 161 прим.; 181, прим. 1; 202, прим. 1 и др.) и в своих суждениях о литературных трудах Леонтия более основывается на рукописных данных, чем на печатных изданиях их. На фоне этой серьезной и научной постановки всего исследования о. Соколова обращает на себя внимание своею необработанностью отдел, занимающий стр. 303–362, где автор стремится констатировать «итоги христологического учения к началу VI века». О. Соколов взял на себя непосильную задачу – изложить христологию Афанасия Александрийского , Аполлинария Лаодикийского, – триады Каппадокийцев: Василия Великого , Григориев – Богослова и Нисского, Кирилла Александрийского , Феодора Мопсуестского и Несто- |
| Во-вторых, та опись оставшихся после свят. Димитрия книг, на которую указывает И. А. Шляпкин и которая, по его мнению, разрешает вопрос об источниках Четиих-Миней, на первый взгляд только запутывает дело. Если взять эту опись и сравнить с теми ссылками, которые приводит Святитель в Четиих-Минеях, то результат получится далеко неутешительный. В Четиих-Минеях мы найдем очень мало книг, которые значатся в описи, и наоборот. В виду этого, если взять за руководство опись, придется подвергнуть сомнению показания свят. Димитрия и в каждом отдельном случае решать, действительно ли он пользовался теми агиографическими сочинениями, которые указал в своих книгах, и если не ими, то какими же, и что побудило его скрыть настоящие источники и показать вместо них другие? Все только что сказанное убеждает нас в необходимости предпринятой нами работы. Вернемся поэтому к высказанному нами предположению и постараемся подробно рассмотреть вопрос об источниках Четиих-Миней. Мы сказали, что эти источники Святитель должен был получать из Греции, с запада и из Москвы. Посмотрим прежде всего, что говорит нам об этом сам свят. Димитрий. В двух списках «учителей, списателей, историков и повествователей», находящихся при сентябрьской и декабрьской книгах Четиих-Миней, а также в тех ссылках, какие находятся в начале каждого жития, на полях и в тексте, он указывает множество агиографов и их сочинений, которых можно разбить также на три группы – греческую, латинскую и славянскую. Самая обширная из них – греческая. Святитель называет более 60 представителей греческой богословской литературы, в разное время трудившихся на поприще агиографии. Между ними мы встречаем и таких знаменитых агиографов, как Кирилл Скифопольский , Симеон Метафраст , и других – менее известных и даровитых. Кроме агиографов, в тех же ссылках указываются почти все, в разное время появившиеся греческие патерики и неоднократно упоминаются византийские церковные историки, начиная с Евсевия Кесарийского и кончая Никифором Каллистом. Как же должны мы отнестись к этим сообщаемым в Четиих-Минеях сведениям? Следует ли думать, что греческая агиографическая литература в подлиннике была использована свят. Димитрием, или, может быть, он брал ее в переводах, – и тогда – в каких: латинских или славянских? |
| Мы полагаем, что подобно тому как преп. Максим разработал учение об иерархии логосов, можно говорить и об иерархии тропосов. Так, например, у преп. Максима мы находим понятие тропоса не только индивидуальной, но и общей человеческой природы. «После воплощения Христа всецелая человеческая природа узнала по тропосу своего существования бессеменное зачатие и девственное порождение» 634 . Также отметим, что образ (тропос) со-существования природ во Христе называется «богомужным», начиная с Ареопагита 635 . Вслед за ним, св. Иоанн Скифопольский, преп. Максим 636 и вся православная традиция признают этот тропос богомужности стоящим иерархически выше других тропосов Христа и предполагающим в земной жизни Спасителя два рода проявления: либо по тропосу чудотворения, либо по тропосу страдания. Отождествление тропоса существования и ипостаси во Христе Таким образом, для преп. Максима отождествление «образа существования» природы с ипостасью во многих случаях невозможно. «Тропос есть определенный образ существования, т. е. действия самой воипостазированной природы» 637 , образ «бытия природы в индивидууме, т. е. в ипостаси. Применительно к тварным и делимым природам, человеческой в частности, это различие имеет весьма существенный смысл» 638 . В свете этого неправомерно представление ряда исследователей творчества преп. Максима о совершенном знаке равенства между тропосом существования и ипостасью во Христе. Неверным, например, является выражение о принятии человеческой природы Сына Божия «во внутри-троичный τρπος πρξεως» 639 . Подобно тому, как Г.-У. фон Бальтазар «ошибочно утверждал, что в Мистагогии прямо отождествляются “сущность” и “логос бытия”» 640 , так же неправомерно смешивать тропос человеческой природы во Христе с тропосом Его Божественной сущности. Сверхъестественный образ рождения от Девы по плоти, например, отнюдь не тождественен образу рождения Логоса от Отца по Божеству. Как две природы едины в одной ипостаси, так два природных тропоса едины в Логосе. Логос есть тот, кому принадлежат эти природы и эти тропосы. Можно и нужно говорить о «перихоресисе» природ и тропосов, но не о слиянии их 641 . Как мы уже отмечали выше, тропос связан как с ипостасью, так и с сущностью. Отождествление тропоса с одной лишь ипостасью богословски безосновательно 642 . Более того, возможно, наилучшим одновременным подтверждением различия и нераздельности ипостаси-личности и принадлежащей ей природы является энергия, т. е. «действие, реализуемое» посредством природы и таким тропосом, который согласуется с природой, но «имеющее своим субъектом ипостась» 643 . Понятие «тропос» в антропологии. «Богомужный тропос» Христа как образец в исправлении и обожении падшего человечества |
| Рыцарь – тяжеловооруженный конный воин, держатель феода. Рыцарство как социальный слой складывается в странах западной Европы в X-XI вв. Несколько позже возникает неписанный нравственный кодекс рыцарства (10 заповедей). Делом чести и обязанностью Р. считались защита Церкви, верность сеньору, помощь слабым, защита вдов и сирот, служение прекрасной даме. Рыцарскими добродетелями почитались презрение к опасности, щедрость, великодушие. С XI в. Р. стали все чаще поступать на наемную службу к василевсам Византии, рассматривая их как своих сюзеренов. Вместе с катафрактами, клибанофорами (кливанофорами) составляли основную боевую силу ромейской армии. Ряса – от греч. «to rason», что значит вытертая, поношеная, лишенная ворса. Верхнее монашеское одеяние черного цвета с длинными, широкими рукавами, расширенными книзу. Под нее надевалась экскомида, или подрясник, а сверху – мантия. Рясофор – с греч. «тот, кто носит рясу», новоначальный монах самой низкой ступени пострига, который готовится к принятию малой схимы. Носил длиннополую тунику – рясу и прикрывал голову камелавкием. Саван – простое изделие из льна, покрывало, простынь. Саваний – покрывало или туника из тонкой льняной ткани (ср.: саван). Савва Великий (Освященный) – см.: Кирилл Скифопольский . Савроматы – см.: сарматы. Сагий – вид плаща, элемент военного или императорского одеяния, часто носился поверх скарамангия, имел золотую полосу и мог быть украшен жемчугом. С. мог заменять епилорик. Сагиттатор – токсот. Сагматопой – седельник, изготовитель кожаных седел. Сакелла (сакеллий) – 1) название византийской государственной казны, императорской сокровищницы, которой управлял сакелларий (1) (см.: Оат); 2) государственное ведомство, которое должно было снабжать флот и войско провизией и снаряжением, управляло общественными странноприимными домами, больницами и т. п. Сакеларий (сакелл) – 1) административный чин, известный со времен императора Зинона Исаврийца (474–491 гг.); поначалу – постельничий императора с финансовыми полномочиями: с VIII в. имел исключительно функции старшего должностного лица, ведающего финансами, денежными поступлениями и императорской сакеллой; производил выдачу денег; с середины IX в. до 1146 г. – генеральный имперский контролер государственных логофесий; 2) церковный С. был ответственным за финансы, контролировал сокровищницу храма или патриашью казну (в последнем случае входил в состав Священного Синода); роль патриаршего С. как чиновника возросла к концу XI в., но вскоре он потерял финансовые функции, стал надзирателем над церквами и монастырями. К XIII в. должность церковного С. возникает и в провинциях. См.: скевофилак, хартофилак. |
|
|
