| Пребывание Иоанникия Лихуда в Венеции в 1688–1691 гг. и связанные с этим материалы венецианского архива Готовясь проанализировать сведения из записок старшего Лихуда, адресованных венецианскому Сенату, и из донесения венецианского посла (байюла) в сделаю сводку уже опубликованных и прокомментированных известий об обстоятельствах приезда братьев в Москву. Это необходимо для того, чтобы понять, какое место в далеко незаконченном информационном пазле жизни «самобратий Лихудиевых» займет новый кусочек этой сложной картины. Итак, по окончании курса наук (около 1670 г.) Лихуды вернулись в родную Кефалонию и, согласно их автобиографическому свидетельству, находились в почете у властей, и даже сами принимали участие в местном Затем Софроний отправился для преподавания в разные школы Греции. Через некоторое время они воссоединились на родине и поехали в Константинополь, как говорили, «ко благословению Пресвятейшего Вселенского Патриарха Кир 3 июля 1683 г. они выехали в Россию. Относительно причин их миссии все представляется вполне понятным. Начиная со 2-й половины XVI в., когда московские государи Иоанн Васильевич и Феодор Иоаннович состояли в переписке с Восточными Патриархами по теме, волновавшей тогдашний греческий православный мир, вопрос устроения духовной школы в пределах Московского государства, где могла бы храниться неповрежденной богословская традиция святых отцов Восточной Церкви, стоял на повестке Тогда возникла идея устройства на Руси высшего училища, которое оказалось бы в состоянии не просто обеспечить ученым знанием Москву, но, возможно, стать новым центром эллинского образования, находившегося в положении изгнанника как у себя на родине, так и за ее пределами. Прерванные Смутой, эти переговоры возобновились при Алексее Михайловиче и Патриархе Филарете, с одной стороны, и Константинопольском Патриархе Кирилле Лукарисе – с другой. Затем, в течение нескольких десятилетий в Москве побывали разные учителя с Востока с целью организации будущего греческо-славянского училища, но обстоятельства всякий раз не позволяли положить начало этому делу. |
| Например, Смотрицкий оклеветал автора Апокрисиса, между прочим, в непризнании «сакраментального» священства, в смешении его со священством духовным, избирательным. Защитник оклеветанного автора вместо того, чтобы проверить обвинение, анализировать Апокрисис, оставляет клиента без защиты, выдает его головой. И эта малодушная уступчивость представителей православной веры и мысли, упорство и притворство обвинений латинских писателей имели своим последствием то, что никогда православная церковь не оскудевала так своими членами, как в это время. Многие магнаты-православные как бы исчезают с лица земли. Их то и дело приходится открывать, но не между протестантами, а между латинянами и униатами 792 . Смуты и соблазны, произведенные в восточной и южнорусской церквах мнимым «восточной церкви исповеданием Кирилла», побудили представителей тех и других церквей принять совместные меры против зла. Происками иезуитов Кирилл Лукарис был окончательно осужден и низвержен как еретик (в 1638 г.). Собор константинопольский, бывший в том же 1638 году, передал Лукариса анафеме (уже по кончине его при его преемнике Кирилле Веррийском). Но вот открывается ряд соборов, константинопольский 1642 и ясский 1643 г., (на которых присутствовали депутаты от киевского митрополита Петра Могилы и иерусалимский 1672 г., которые поставили себе задачей, снять клевету с невинного патриарха, осудить и отвергнуть изданную под его именем книгу. На соборах этих разъяснилось, что упомянутый константинопольский собор 1638 года произнес осуждение на Кирилла не потому, что признавал его составителем Исповедания или считал еретиком, но потому, что Кирилл, в течение шести лет, следующих за изданием книги, и притом зная о произведенных ей смутах, ничего не предпринял к опровержению книги 793 , а не отверг он ее потому, что иезуиты неукротимой своей злобой принуждали его быть сдержанным в отношении к прежним своим друзьям из протестантов, защищавших его от их злобы и мщения, а погублением его не дали ему дождаться более благоприятного времени для опровержения. |
| Не смотря однакоже на это обязательство, касавшееся как нововведений епископа Синайского, так и действий синаитов в Джувании, синаиты не оставляли мысли возвысить свои доходы на счет александрийской церкви и чрез несколько лет снова хотели воспользоваться благоприятными обстоятельствами для достижения этой цели. Это было при александрийском патриархе Никифоре. Когда этот патриарх отправился в Иверию за сбором милостыни, синаиты явились к благочестивому радетелю святых мест молдовлахийскому воеводе Иоанну-Василию, и с слезными жалобами рассказывали ему, будто они издавна беспрепятственно совершали священнослужение в доме своем в Джувании, что это дозволялось им и при патриархе Сильвестре и при патриархе Мелетие, но при патриархе Кирилле Лукарисе было воспрещено, и они совершенно невинно подверглись отлучению. Добрый князь не мог проверить, справедливы ли были эти жалобы, и по убедительным просьбам отцов согласился написать послание к константинопольскому патриарху Парфению Старцу (1639–1644), с ходатайством пред ним, чтобы он разрешил синаитам совершать священнослужение в их доме в Джувании. Патриарх исполнил желание князя и дал синаитам грамоту с разрешением на это. Но несправедливые наказания синаитов пред князем и их обман скоро обнаружились. Патриарх александрийский Никифор на возвратном пути из Иверии не забыл заехать в щедрую на милостыни Молдавию, разъяснил князю всю неправоту синаитов и князь написал патриарху константинопольскому Парфению II (1644–1646) послание с просьбою отменить прежде данную синаитам при Парфении Старце незаконную грамоту. В следствие этого патриарх Парфений II написал новую синодальную грамоту, которою отменил грамоту своего предшественника, как незаконную, вызванную ложными показаниями и нарушающую права александрийской церкви. Вместе с патриархом константинопольским писал в таком же духе послание к египетским христианам и патриарх антиохийский Евфимий. «Ни Бог , ни ангелы, ни святые церкви, писал он, не благоволят и жертве, которую совершают джуванийские отцы в своем доме, и мы не терпим, чтобы во дни наши совершалось такое беззаконное дело» 45 . |
| Некая светская дама по одному церковному вопросу обратилась к Кудрявцеву, бывшему в то время наставником цесаревича. Знаменитый философ оказался не силен в истории и скорее поспешил за помощью к Горскому. «Из далекого Петербурга, точно так же как у Троицы, приходится прибегать к помощи вашего знания, чтобы восполнить наше незнание, помощи, в которой вы, вероятно, также не откажете теперь, как не отказывали ранее», – писал он, добавляя, что графиня Антонина Дмитриевна Блудова, интересуясь положением христиан в Турции, просила его отыскать акты Ясского собора 1640 года и собора Иерусалимского, относительно дела о патриархе Кирилле Лукарисе 137 . Кудрявцев ничего об этом не знал и просил у Горского нужных сведений и даже списков документов, которые получил от Александра Васильевича в скором времени. Так Горский давал ответы по отрывочным вопросам, другие исследователи вели с ним продолжительную переписку научного характера, предлагали ему ряд вопросов, и ему приходилось трудиться и работать вместе с ними, решая проблемы, интересовавшие его корреспондентов. Подобные случаи происходили часто, и ученые были настойчивы. Товарищ Горского по Академии Андрей Смеловский, служивший в Петербурге, работал над исследованием о братьях Лихудах, основателях Московской славяно-греко-латинской академии. Сначала он просил Горского сообщить краткие исторические сведения о самих Лихудах и их сочинениях, особенно о «Риторике» Софрония, написанной на греческом языке, также о святогорце Косьме и его переводе «Риторики» Лихуда. Горский исполнил просьбу. Немного спустя А. Смеловский попросил сообщить ему подробное оглавление этой «Риторики» и сведения с источниками по истории Московской славяно-греко-латинской академии. Нуждаясь в дальнейших справках, он просил Горского прочитать некоторые книги, в которых излагается сущность спора о пресуществлении Святых Даров на литургии, решить некоторые недоумения в именах собственных и справиться о надписи над гробницей Иоаникия Лихуда в Заиконоспасском монастыре. |
| Но если одни из представителей науки прямо объявляют Кирилла наклонным к протестантизму или же не желают брать его под свою защиту в данном отношении и обелять его, то другие из ученых и писателей безо всякого колебания становятся на сторону его апологетов и стараются очистить его от всяких обвинений в неправославии. Так поступает большинство современных нам греческих историков. Константин Сата, принимая во внимание отзыв о Кирилле иерусалимского патриарха Феофана (нач. XVII в.), именует его «мудрейшим патриархом» и замечает, что Кирилл «был настолько далек от ереси, что он во истину такой архиерей, которого, согласно слову ап. Павла, можно называть преподобным, незлобным» и проч. Этот писатель отрицает принадлежность Лукарису, изданного с именем последнего, – исповедания, считая его подлогом. А на возможное возражение, почему в таком случае патриарх не заявил публично об этом подлоге, Сата говорит, что для Кирилла было не безопасно решиться на такой шаг, так как он не желал разгневать таким поступком протестантское посольство в Константинополе, на которое он опирался в борьбе с иезуитами, всячески вредившими этому патриарху, но что он имел намерение сделать заявление о таком подлоге впоследствии, при более благоприятных обстоятельствах 880 . Из числа греческих ученых нашего времени приведем суждение профессора церковной истории в Афинском университете Диомида Кириака. Это суждение, при всей его краткости, может, однако служить типическим обращиком воззрений греческой богословской науки. «В 1629 году, пишет он, – появилось в Женеве кальвинистического —647— характера «исповедание восточной церкви» с именем Кирилла. Неизвестно, заявляет Кириак, кто написал это исповедание. Вероятнее всего, его издали иезуиты, чтобы возбудить к патриарху непримиримую вражду. Кирилл впрочем не преминул объявить на словах, что он не был автором «исповедания», да и проповеди, которые он произносил до этого случая и после случая, свидетельствовали, что он не держался ложного учения 881 . Притом не вероятно, чтобы такой благоразумный человек, как Кирилл, мог рассчитывать, что путем такого легкомысленного обмана (т.е. |
| Нужно прибавить: и на греческую помощь не всегда можно было положиться. Ведь греческие учителя обычно приходили с Запада, где учились сами, в Венеции или в Падуе, или даже в Риме, или в Женеве или в Виттенберге, и приносили оттуда не столько византийские воспоминания, но чаще западные новшества. В XVI-м веке это бывали обычно протестантские симпатии, позже напротив прикрытый латинизм. Само греческое богословие переживало в то время глубокий кризис. Достаточно напомнить о Кирилле Лукарисе и его «Исповедании», кальвинистическом не только по духу, но даже и по букве… Исторически эта прививка протестантизма, может быть, и была неизбежна. Но под этим западным влиянием идеал православной культуры мутится и тускнеет… И был еще выход: воздержание от спора. Такой образ поведение предлагал известный Иоанн Вишенский, афонский инок («во святей афонстей горе скитствующий»), тоже отвечавший Скарге, по предложению Константинопольского патриарха Мелетия. Он называет себя простаком («голяк-странник») и западному мудрованию противопоставляет «простоту голубиную» и «глупство пред Богом». Впрочем, не следует Вишенскому верить на слово. Сравнительный анализ его писаний показывает в нем человека, стоящего на уровне и в курсе идейных и литературных движений польского и западно-русского общества, — «писатель с темпераментом и с литературной опытностью» (срв. у него влияние Ареопагитик)… И тем более характерно у него это резкое отрицание «поганской мудрости» и «машкарного разума». Вишенский прям и резок. «Чи ти лепше тобе изучити часословец, псалтир, охтоих, апостол и евангелие с иншими, Церкви свойственными, и быти простым богоугодником, и жизнь вечную получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати — и в геену отъити…» Вишенский отвергает именно схоластику, схоластический стиль и метод, .художество риторского ремесла», «плотское и внешнее мудрование». Иначе сказать, увлечение внешней культурой и культурностью, культурным блеском и лоском. «Ты же, простой, неученный и смиренный Русине, простого и нехитрого Евангелия ся крепко держи, в нем же живот вечный тебе сокровенно есть…» |
| Нужно прибавить: и на греческую помощь не всегда можно было положиться. Ведь греческие учителя обычно приходили с Запада, где учились сами, в Венеции или в Падуе, или даже в Риме, или в Женеве или в Виттенберге, и приносили оттуда не столько византийские воспоминания, но чаще западные новшества. В XVI-м веке это бывали обычно протестантские симпатии, позже напротив прикрытый латинизм. Само греческое богословие переживало в то время глубокий кризис. Достаточно напомнить о Кирилле Лукарисе и его «Исповедании», кальвинистическом не только по духу, но даже и по букве... Исторически эта прививка протестантизма, может быть, и была неизбежна. Но под этим западным влиянием идеал православной культуры мутится и тускнеет... И был еще выход: воздержание от спора. Такой образ поведение предлагал известный Иоанн Вишенский, афонский инок («во святей афонстей горе скитствующий»), тоже отвечавший Скарге, по предложению Константинопольского патриарха Мелетия. Он называет себя простаком («голяк-странник») и западному мудрованию противопоставляет «простоту голубиную» и «глупство пред Богом». Впрочем, не следует Вишенскому верить на слово. Сравнительный анализ его писаний показывает в нем человека, стоящего на уровне и в курсе идейных и литературных движений польского и западно-русского общества, – «писатель с темпераментом и с литературной опытностью» (срв. у него влияние Ареопагитик)... И тем более характерно у него это резкое отрицание «поганской мудрости» и «машкарного разума». Вишенский прям и резок. «Чи ти лепше тобе изучити часословец, псалтир, охтоих, апостол и евангелие с иншими, Церкви свойственными, и быти простым богоугодником, и жизнь вечную получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати – и в геену отъити..». Вишенский отвергает именно схоластику, схоластический стиль и метод, .художество риторского ремесла», «плотское и внешнее мудрование». Иначе сказать, увлечение внешней культурой и культурностью, культурным блеском и лоском. «Ты же, простой, неученный и смиренный Русине, простого и нехитрого Евангелия ся крепко держи, в нем же живот вечный тебе сокровенно есть..». |
| Один из примеров такого злоупотребления вслед за тем он и приводит, говоря: «Ut taceam jam abusum horrendum, quoties nempe Sanct. Scripturarum fragmentis ad φδρνας suos emungendos utuntur» (Теперь я умолчу о злоупотреблении, которое будет свирепствовать, ибо ведь сколько раз пользовались фрагментами из Св. Писания для своих нечистых вместилищ (букв. — отхожих мест), которые должны быть вычищены. — Ред.)(Р. 165). Автор, очевидно, совсем заболтался. Впрочем, спешим оговориться. Книга Элладия не лишена значения, в ней разбросано немало микроскопических заметок большой важности, но все же эта книга может быть полезна только в очень опытных руках: нужна полная бдительность, чтобы автор не ввел читателя в заблуждение своим апологетизмом. Отзывы его о Кирилле Лукарисе имеют высокую научную ценность. Элладиева критика новогреческого перевода новозаветных книг, сделанного Каллиополитом, как думают, под влиянием протестантов, превосходна, и мы с истинным наслаждением читали эти страницы в книге, но, к сожалению, трактат автора относительно новогреческого перевода почти выходит за пределы церковно–исторических интересов и входит в область филологии. V. Источники для изучения Греческой церкви XIX в. Такими источниками служит все и ничего. Все, не исключая плюгавой фанариотской газетки «Восток», теперь уже покойной, издававшейся в Москве, — в светской прессе, и все, не исключая бессмысленного апокрифа под названием «Сон Богородицы», не так давно раздаваемого одним греческим иерархом палестинским паломникам в Иерусалиме в качестве весьма назидательного произведения — в духовной литературе. Все, говорим, и ничего. Ничего, потому что все и ничего в настоящем случае являются понятиями тождественными. Главное же, в настоящее время, когда история XIX в. только что закончилась, нелегко сказать, какие течения в церковной жизни греко–восточного мира этого времени возобладают, и потому какие документы получат для историка особенную важность и значение. Всем известно, что нет ничего труднее, как спокойно и правильно изучать совокупность явлений ближайшего времени. |
| По причине всего вышесказанного русский народ благосклонно относится к католикам; в этом Рибера имел возможность убедиться во время своего пребывания в России; многие из русских присутствовали при богослужении, которое совершал Рибера; католикам, живущим в Москве, позволено иметь колокола на своих храмах, между тем как лютеранам запрещается употреблять и колокольчики при богослужении 648 . По словам Риберы, к лютеранам греки и русские питают совсем другие чувства. Что первые считают лютеран еретиками, это видно из ответов патриарха Иеремии и из известного дела о Кирилле Лукарисе. Русские также враждебны к лютеранам, доказательством чего может служить речь царя Иоанна Грозного Роките, ответ на вопрос 91 ч. I «Православного Исповедания» (стр. 72, изд. 1696 года), в котором под еретиками разумеются именно лютеране и кальвинисты, и наконец, отзыв о них патриарха Адриана, напечатанный в предисловии к указанной книге (стр. 4–6) 649 . Неудивительно поэтому, что и Яворский в «Камне веры» резко отзывается о лютеранах, тем более, что они, призванные на Русь для обучения русских людей наукам, оставляя свое дело, вторгаются в область веры и позволяют себе осмеивать религиозные обычаи русского народа 650 . После той части сочинения Риберы, которая содержит в себе решение вопроса об отношении между православною и католическою церквами, имеют интерес замечания в защиту митрополита Стефана Яворского и его «Камня веры». По поводу замечания Буддея, что Император Петр I не позволил печатать «Камень веры» и осудил его на вечный мрак, Рибера замечает, что автор говорит это без доказательств, так как не в состоянии указать повеления Государя, запретившего и осудившего сочинение Яворского 651 . При этом Рибера от себя делает такой отзыв о «Камне веры»: «в России я не знал ни одного ученого мужа, который бы не имел у себя «Камня веры», не одобрял бы его и не превозносил бы автора его похвалами» 652 . Как мы видели выше, Буддей в своем сочинении, как особенно важное обвинение против Яворского, выставляет его симпатии к иезуитам и приверженность к римской церкви. |
| Получив «Православное исповедание», Константинопольский патриарх решил предоставить его для обсуждения на поместном соборе в Яссах в 1642 г., созванного для окончательного решения вопроса о Кирилле Лукарисе и его «Исповедании». «Православному исповеданию» надлежало стать тем долгожданным трудом, в котором столь нуждалась Восточная церковь и который бы завершил историю с Лукарисом и обвинениям в Протестантизме. Перевод текста с латыни на греческий было поручено Мелетию Сиригу, одному из основных оппонентов Лукариса. Сириг не только перевел «Православное исповедание» на греческий язык, но и сделал в нем ряд исправлений. Так, он исключил из Катехизиса упоминания о существовании некоего третьего места в загробном мире (во избежание ассоциаций с католическим чистилищем) и о допустимости крещения через обливание. Также Сириг добавил положение о том, что пресуществление Св. Даров на Литургии происходит после призывания Св. Духа (эпиклезы). После внесения этих исправлений в текст «Исповедания», он был утвержден соборным постановлением 11 мая 1643 г. Однако в Киеве не дожидались получения исправленного текста. В 1645 г. митр. Петр Могила публикует в Киеве сокращенную версию своего Катехизиса под заглавием «Наука краткая об артикулах веры», сперва на польском (для полемических и апологетических целей), а затем и на церковно-славянском языках. Это издание не учитывало замечаний Соборов 1640 и 1642 гг. В предисловии говорилось, что Катехизис адресован не только приходским священникам, но всем грамотным православным, в первую очередь – школьным учителям и родителям. В 1649 г. краткий Катехизис, по указанию царя Алексея Михайловича и патр. Иосифа был переведен и издан в Москве. Московские издатели внесли в текст незначительные изменения и дополнили его рядом некоторых текстов богословского содержания. В полном объеме и с учетом замечаний Ясского собора 1642 г. «Православное исповедание веры» было напечатано на греческом языке в Амстердаме в 1662 г., на латыни – в Лейпциге в 1695 г. Полный греческий текст был прислан в Россию по просьбе патр. Иоакима иерусалимским патр. Досифеем в середине 1680-х. «Православное исповедание» было переведено на русский язык Евфимием Чудовским в 1685 г и «свидительствовано» сами патриархом. Однако его издание в силу ряда причин было осуществлено лишь в 1696 г. |
|
|
