| Эвдемонизм есть безнравственное учение и строго осуждается категорическим императивом, поскольку он служит исходным пунктом движения всемирного пролетариата, требующего земного блага для всех. Эвдемонизм есть высоконравственное учение и согласуется с категорическим императивом, поскольку к земному наслаждению стремятся не пролетарии, а имущие, отстаивающие земное благо только для себя. Короче, земное благо нравственно, когда им пользуются привилегированные, праздные классы, земное благо безнравственно, когда к нему стремятся неимущие трудящиеся массы. Только теперь становится понятным этическое требование г. Бердяева во имя свободы личности ограничить народный суверенитет. Читатель, несомненно, обратил внимание на такое грубое, откровенное противоречие, как требование свободы личности и ограничение свободы народа. Но это противоречие устраняется весьма благополучно с помощью этического вывода, что под личностью следует понимать члена общества, который имеет право быть эвдемонистом и которому нравственный закон повелевает «жить вовсю». А такое широкое нравственное право дано, как мы знаем, только имущим. Следовательно, личность, требующая для своей свободы ограничения свободы народа, есть имущий, т. е. буржуа; божественный элемент личности, не терпящий никаких ограничений – кошелек буржуа, а абсолютная свобода этой личности есть свобода того же буржуа «дубить шкуру» рабочего. Вот как обработали наши новые идеалисты старый сюжет. Л. Шестов. Новый журнал 952 («Вопросы жизни», январь и февраль, 1905 г.) С октября прошлого года в составе редакции журнала «Новый путь» 953 произошли крупные перемены. До того времени в нее входили исключительно лица, принадлежащие к так называемому «декадентскому» направлению нашей литературы: Мережковский, Розанов, Гиппиус 954 . Соответственно тому были подобраны и сотрудники: Валерий Брюсов, Федор Сологуб 955 , Вячеслав Иванов, Бальмонт 956 4, Минский и др. Правда, объединять всех названных писателей в одну группу можно только с большой натяжкой. |
| Ясно, что все три выражения касаются только формы нравственной деятельности, а не содержания ее. Первое выражение определяет эту форму саму по себе, в ее отвлеченности; второе определяет эту форму по отношению к предметам нравственного действия и третье — по отношению к общей и окончательной цели. Два последние выражения суть необходимые применения первого. Из некоторых замечаний Канта можно было бы вывести заключение, что он придает исключительное значение одному первому выражению категорического императива. Нравственное достоинство действия, говорит он, относится исключительно к форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то обстоятельство, что Кант не ограничился одним первым выражением категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по себе или отвлеченно взятой, а присоединил и два другие, — это обстоятельство показывает, что указанные замечания должно считать личными увлечениями Канта, проистекающими преимущественно от формального характера его ума и которые он старался устранить, уступая объективной необходимости самого дела. Это значение образа и подобия Божия во внутренней связи и относительном различии этих терминов есть в сущности то же самое, как и указанное выше, во второй части. Ясно в самом деле, что бесконечная сила представления и понимания всего может дать нам лишь образ («схему») совершенства, тогда как бесконечное стремление, имея целью действительное осуществление совершенства, есть начало нашего подобия живому Богу, который есть совершенство не в идее только, а в действительности, к чему и мы стремимся. Разумею род в широком смысле — как группу лиц, связанных в единое замкнутое общежитие кровным родством и свойством, в какой бы основной форме ни проявлялась эта связь — «парной» или «пуналуальной», матриархальной или патриархальной. Можно пояснить эту двоякую точку зрения аналогичным примером из совершенно другой сферы отношений. На отнятие у римского папы светской власти или на упразднение церковного государства даже искренние и добрые католики могут смотреть различным и прямо противуположным образом: или как на благоприятное условие для возвышения внутреннего нравственного авторитета папы, или же как на прискорбное умаление и унижение его политической роли. |
| 811 Hegel, Werke, ed Rosenkranz. В. I, Ueber die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts. S. 350 sq. В. XV: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie B. 3. SS. 591–593. Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre. Berlin. 1834. SS. 54, 62 sq. 97–98 и др. Herbart, WW., В. VIII, S. 257 sq. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 154 sq. Laas, Idealismus und Positivismus, В. II, SS. 123–124. Kirchmann, Philosophische Bibliothek. B. 59, SS. 23 sqq. Ed. Zeller, Ueber das Kantische Moralprincip. Doner, Ueber die Principien der Kantischen Ethik. Halle. 1875. SS. 62–75. Simmel, Einleitung in d. Moralwissenschaft, B. II. 66 sqq. Паульсен, «Им. Кант, его жизнь и учение». Пер. Лосского. Стр. 306 сл. Sidgwick, The Methods of Ethics, 389–390. – Fouillée, Critique des systèmes de morale contemporaine, 206 sqq. И. Попов, «Естественный нравственный закон», 335–356. Вл. Соловьев, «Оправдание Добра», изд. I, 221 сл. и др. 813 Об индивидуализации нравственного долга применительно к различию лиц и обстоятельств подробнее см. у Simmel’я, Einleitung in die Moralwissenschaft, В. II, 29–64. Значение индивидуального и так сказать подвижного элемента в нравственности в той или иной мере признается всеми моралистами; но Зиммель понимает это значение гораздо шире, чем другие и при этом устанавливает его имея в виду как раз формулу категорического императива: в конце концов Зиммель сам же устраняет выдвинутые им возражения против этой формулы. – Когда на индивидуальный элемент ссылаются против состоятельности самого понятия закона или категорического императива в морали (ср. Sigwart, Vorfragen der Ethik. Freiburg, 1886. SS. 23–25), то это происходит единственно вследствие смешения понятий нравственной и юридической законосообразности. Приписывать такое смешение понятий самому Канту (ср. P. Janet, La morale, Paris. 1880. Pp. 236 sqq.) нет достаточных оснований. 814 I. G. Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. Jena und Leipzig. 1798. S. 215. |
| Правда, категорический императив вряд ли нашел бы в Шекспире своего поборника, как мы это увидим при разборе " Макбета " , но тем не менее, для Крейссига, который в нем видит единственную возможность освободиться от " miaron " , такое разрешение кажется и может казаться, по понятным человеческим соображениям, соответствующим тому примирительному настроению, той ясности духа, которая господствует в " Короле Лире " и которую, как мы помним, вслед за Крейссигом отмечает и Брандес, когда говорит, что у Шекспира, в виду изображаемых им ужасов жизни, не закружилась голова. Крейссиг понимает, что существенно в " Короле Лире " не то, что там изображены страхи, а то, что эти страхи не смутили поэта и не смущают нас, когда мы читаем или видим на сцене трагедию. Поэтому он, подобно Ульрици и Гервинусу, ищет прежде всего объяснить себе, вдумываясь в пьесу, что примиряло Шекспира с жизнью. И приписывает Шекспиру категорический императив, т. к. объяснения Ульрици и Гервинуса не удовлетворяют его. Критик знает, что " предрассудок думать, будто правому делу всегда обеспечена победа " , знает, что и Шекспиру это было известно, и старается выведать у поэта, как он примирялся с торжеством неправды. Поэтому, если он приветствует Шекспира, дерзнувшего преступить эстетический принцип и вывести на сцену " miaron " , - то это понятно. Но чего торжествует Брандес? Он, который вычитал в " Лире " только одни ужасы, как и в " Тите Андронике " , - который вынес из этой трагедии лишь сознание беспомощности человека пред дьявольскими силами? Какое у него основание сохранить ясность духа? " Потеря Корделии знаменует собой гибель (Untergang). Все люди теряют своих Корделий или чувствуют, что им грозит такая потеря. Потерять самое дорогое и лучшее, что дает цену жизни - вот трагедия жизни. Отсюда вопрос: это обещанный конец? Да, это так. У каждого свой мир, и каждому грозит пережить гибель этого мира. Шекспир в 1606 году был в таком настроении, что мог лишь писать драмы о светопреставлении " .> Затем следует перечень всех ужасов " Лира " и - заключение: " Ночью, сидя у своего камина, Шекспир прислушивался к дребезжанию окон под ударами ветра и к вою бури в трубе, и в этих страшных голосах, настигающих друг друга, точно в построенной по правилам контрапункта фуге, он узнал крик горя страждущего человечества " .> Это меланхолическое заключение интересно, между прочим, потому еще, что для него понадобилась " гипотеза " , которую критик предусмотрительно " обосновал " в начале той главы, которая так печально кончается. |
| ч. оно не смело отказать в своем благословении Левину даже тогда, когда он, забыв и сострадание, и стыд, которые когда-то мучили его, принял настолько скромный и благообразный вид, что мог свободно фигурировать на страницах " Русского Вестника " . У Ницше этого не было. Со всей наивной беспечностью и горячей верой немецкого идеалиста он и душу, и тело свое отдал своей святыне. И тем не менее, укоры совести преследовали его со всей той силой, о которой повествует Шекспир в " Макбете " . И не за то, что он не послушался добра, а за то, что он честно и верно - пред другими и пред самим собой - исполнял свой " долг " . Если " внутренний голос " является решительным судьей прошлой жизни человека, если " душевные муки раскаяния " служат показателем в вопросах добра и зла, как утверждали до сих пор философы и психологи, если приговор " категорического императива " не имеет над собой высшей инстанции, - то история Ницше проливает совершенно новый свет на наши представления о морали. Все те настроения, которыми до сих пор поддерживались суверенные права нравственности, которыми можно было грозить беспокойным ослушникам категорического императива, оказались безличными, двуличными слугами, одинаково ревностно исполняющими свои инквизиторские обязанности независимо от того, исходит ли приказ от оскорбленного добра или пренебреженного зла. Более того, повторим это, у гр. Толстого нет такого ужаса пред своей греховностью в прошлом, как у Ницше при воспоминании о его праведной жизни. Пренебреженное " добро " простило гр. Толстого, когда он раскаялся и стал свидетельствовать против своего прошлого; но зло не помиловало Ницше, хотя он отрекся от своей праведности и прославлял грех в таких страстных гимнах, какие и на долю добра, так избалованного в этом отношении, не часто выпадали. До самых последних минут жизни Ницше во всем, что он писал, чувствуется такое глубокое, такое безысходное отчаяние от сознания, что нельзя смыть с себя позор прошлой добродетельности, от которого бросает в дрожь всякого человека, догадавшегося, какие переживания таятся под блестящими речами несчастного писателя. |
| Ясно, что все три выражения касаются только формы нравственной деятельности, а не содержания ее. Первое выражение определяет эту форму саму по себе, в ее отвлеченности; второе определяет эту форму по отношению к предметам нравственного действия и третье — по отношению к общей и окончательной цели. Два последние выражения суть необходимые применения первого. Из некоторых замечаний Канта можно было бы вывести заключение, что он придает исключительное значение одному первому выражению категорического императива. Нравственное достоинство действия, гов орит он, относится исключительно к форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то обстоятельство, что Кант не ограничился одним первым выражением категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по себе или отвлече нно взятой, а присоединил и два другие, — это обстоятельство показывает, что указанные замечания должно считать личными увлечениями Канта, проистекающими преимущественно от формального характера его ума и которые он старался устранить, уступая объективно й необходимости самого дела. 1 Что на то же сходит и путь мнимо-сверхчеловеческий, ярко осветившийся безумием несчастного Ницше, — об этом смотри далее в предисловии к первому изданию. 2 Как известно, этот несчастный писатель, пройдя через манию величия, впал в полное слабоумие. 3 В этих предварительных замечаниях, только вводящих в предмет, я намеренно беру идею добра сначала в ее первоначальной слитности, т. е. не только в смысле достоинства наших действий, но и в смысле предметов, которыми вообще желательно пользоваться или обладать ( " все свое добро " и т. п.). Некоторые доктрины в сущности отрицают это различие, и я не могу его сразу предполагать раньше философского выяснения. 5 То, что апостол говорит о язычниках своего времени, применимо, без сомнения, и к тем людям, которые, после появления христианства, не могли понять его или потому, что о нем не слыхали, или потому, что оно было им представлено в извращенном виде. И они, когда исполняют добро, то делают это по естественному закону, " написанному в сердцах их " . |
| Он утверждает, что цели субъекта, который есть цель в себе, должны быть, по возможности, и моими целями, и выводит отсюда обязанность содействовать счастью другого. В этих двух примерах человеческое достоинство, очевидно, является целью положительных стремлений человека и, следовательно, получает характер материального принципа 645 . В-третьих, сам Кант относится подозрительно ко второй формуле категорического императива, понимая, насколько близко она приближается к материальным принципам нравственности. Он избегает этой формулы в Критике практического разума, желая быть там более точным. Далее он советует, по возможности, не обращаться к этой формуле, а оценивать поведение „по более строгому методу“, пользуясь первой формулой категорического императива 646 . 2) Вторую формулу Канта можно понимать в более строгом и менее строгом смысле. В первом она противоречит нравственному сознанию, во втором отличается неопределённостью, следовательно, в том и другом слу- —420— чае не пригодна для определения содержания нравственности. а) Вторая формула Канта в том виде, в каком она выражена им самим, не оправдывается посылками. Из тех оснований, которые приводят Канта ко второй формуле, необходимо сделать более строгий вывод. В самом деле, по смыслу учения Канта, поведение может быть признано нравственным только в том случае, если оно имеет цель в себе, но не определяется какими-нибудь посторонними соображениями. Легальный поступок, совершённый по эгоистическим соображениям или по склонности, не есть нравственный. Если он совершён отчасти по долгу и отчасти по склонности, тогда он не вполне нравственный и именно он чужд нравственного значения в той степени, в какой действовали эти посторонние мотивы. Что верно по отношению к необходимому нравственному закону, то должно признать и по отношению к равнозначащему понятию разумного существа, как цели в себе. Соответственно этому нравственным поведением может быть только такое, для которого разумное существо служит только целью и никогда средством, подобно тому, как добрым можно признать поступок, совершённый всецело ради добра, а не по другим побуждениям. |
| Свобода у человека возможна потому, что человек есть не только явление, но и вещь в себе, а она, как мы помним ещё из «Трансцендентальной эстетики» «Критики чистого разума», не подчиняется времени и пространству. Причинно-следственные связи, природный детерминизм всегда действуют во времени и пространстве. Свобода – это независимость от детерминизма природы, поэтому и человек как существо свободное действует не в пространстве и времени и потому не подчиняется детерминации природного мира, а значит, есть вещь в себе. Поскольку разум свободен, то основой этики не может быть принцип счастья, ибо счастье всегда есть некоторое ощущение. Принцип счастья, исходящий из максимы себялюбия и благоразумия, может лишь советовать, как нам поступить, а нравственный закон, категорический императив повелевает. Поэтому наше отношение к моральному закону есть долг и обязанность: долг в качестве закона и обязанность в качестве нашего понимания этого закона. Я знаю, к примеру, что закон всемирного тяготения действует (это долг), а наша обязанность – не прыгать с десятого этажа, поскольку мы можем разбиться. Так и здесь: мы имеем нравственное законодательство в себе и поэтому должны следовать ему, потому что иначе будет нехорошо (почему – об этом дальше). Категорический императив, по Канту, не противоречит христианскому нравственному законодательству, поскольку заповеди «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» ( Мк. 12, 30–31 ) по-иному выражают ту же мысль. Ведь заповедь «возлюби ближнего твоего» есть иное выражение категорического императива, тем более что она требует любить человека свободно, охотно. Любовь к Богу как склонность невозможна (подобно любви к наслаждению), ведь Бог не может быть объектом чувственного опыта, поэтому не может относиться к гетерономной этике, а может относиться только к миру вещей в себе, т.е. к области автономной этики. «В этом смысле любить Бога – значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего – значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг» (2, т. 4 (1), с. 409). На этом этапе «Критики практического разума» Кант констатирует (выводы он будет делать дальше), что его максима совпадает с евангельскими заповедями. |
| В сравнении с амбивалентными греками характер римлян был монистичен, в нем преобладала мужественная составляющая. Это позволило им завоевать огромные территории, создать величайшую империю. Но гипертрофия мужского начала перекрыла возможности для культурного творчества, отчего римляне остались эпигонами греков во всем, кроме права, которое выражало стремление мужского начала оформить достижения римской цивилизации. В немецком народе сильно выражена женственная стихия, что способствовало созданию великой и многогранной германской культуры. Но преобладало в германском духе мужское начало, которое способствовало, с одной стороны, многим завоеваниям, с другой, наделяло немецкий характер и образ жизни рационализмом, упорядоченностью и стабильностью (немецким порядком), позволявшим народу сохраниться вопреки внутренним противоречиям и внешним угрозам. Нередко мужское начало чрезмерно доминировало в немецкой душе, и немецкая воля к наведению порядка обращалась во вне. «Перед немецким сознанием стоит категорический императив, чтобы все было приведено в порядок. Мировой беспорядок должен быть прекращен самим немцем, а немцу все и вся представляется беспорядком. Мировой хаос должен быть упорядочен немцем, все в жизни должно быть им дисциплинировано изнутри. Отсюда рождаются непомерные притязания, которые переживаются немцем как долг, как формальный, категорический императив» (Н.А. Бердяев). Это писалось в годы Первой мировой войны, за два десятилетия до апогея немецкого расизма. Конечно, мужественный германский дух видел в безбрежных просторах России только «вечно бабье в русской душе», что было причиной войн и сложных отношений Германии с русским Востоком. «Немцы давно уже построили теорию, что русский народ – женственный и душевный в противоположность мужественному и духовному немецкому народу. Мужественный дух немецкого народа должен овладеть женственной душой русского народа. Вся теория построена для оправдания германского империализма и германской воли к могуществу. В действительности русский народ всегда был способен к проявлению большой мужественности, и он это докажет и доказал уже германскому народу. В нем было богатырское начало. Русские искания носят не душевный, а духовный характер. Всякий народ должен быть мужественным, в нем должно быть соединение двух начал» (Н.А. Бердяев). |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Несколько соображений о совместных молитвах с инославными и категорическом императиве Канта 26.08.2023 506 Источник: Хризма 21 августа под председательством митрополита Берлинского и Германского Марка в онлайн-формате состоялось очередное заседание комиссии Межсоборного присутствия по церковному праву. Была обсуждена и такая тема: «О совместных молитвах с инославными». Конечно, обсуждение этого вопроса можно только приветствовать: ведь в прошлые годы антиканоническая практика совместных молитв с еретиками (прежде всего, римо-католиками) неоднократно вызывала смущения среди верующих. Чего стоит, например, история с участием епископа Русской Православной Церкви в межконфессиональной молитве за мир в октябре 2020 г. в Риме. Однако не может ли оказаться так, что данная дискуссия ведётся не для того, чтобы прекратить неканоническую практику, а для того, чтобы её закрепить, легитимизировать в современных церковных реалиях? Сложно сказать наверняка, не имея доступ к инсайдерской информации. Но сведения о предыдущем заседании упомянутой комиссии (прошло 28 марта) несколько настораживают: как сообщается , обсуждались вопросы «совместных молитв с инославными (вне общения в таинствах)», причём эта тема «вызвала продолжительную дискуссию, которая по решению комиссии будет продолжена на площадках духовных школ и иных канонических подразделений Русской Православной Церкви с привлечением специалистов» (интересно, продолжена ли и привлечены ли?). Вчитайтесь внимательно: совместные молитвы с инославными (вне общения в таинствах). Кажется, речь здесь идёт о слегка уже проржавевшем тезисе о том, что, дескать, если совместная молитва осуществляется не литургически, не в таинствах, не в богослужебных облачениях, то ничего страшного в ней нет – это вполне «нормально». Закавыка, однако, в том, что каноны Церкви никак не различают молитву с еретиками (инославными) в зависимости от указанных факторов (литургия, таинства, богослужебные облачения). По канонам, любые такие молитвы запрещены – и точка! |
|
|
