| См.: Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Январь. М., 1906. С. 93—98.— Ред. См.: Жизнеописания почивших скитян//Неизвестная Оптина. СПб., 1998. С. 472—478; см. также: Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Сентябрь. М., 1909. С. 137—138.— Ред. В источнике не установлен возраст схимонаха Вассиана (100, 90, 97 лет).— Ред. Кавелин Л. Историческое описание Козельской Введенской Оптиной пустыни. Оптина пустынь, б. г. С. 220—224.— Ред. Жизнеописания почивших скитян//Неизвестная Оптина. СПб., 1998. С. 364—372.— Ред. Гяур — т. е. собака; так мусульмане называют иноверцев.— Ред. См.: Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Май. М., 1908. С. 338—341.— Ред. См.: Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Июль. М., 1910. С. 148—151.— Ред См.: Жизнеописания почивших скитян//Неизвестная Оптина. СПб., 1998. С. 432—434; см. также: Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Март. М., 1907. С. 22—25.— Ред. См.: Жизнеописания почивших скитян//Неизвестная Оптина. СПб., 1998. С. 336—345; см. также: Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Сентябрь. М., 1909. С. 65—69.— Ред. Ср.: 1 Тим. 2:4.— Ред. См.: Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18 и 19 веков. Апрель. М., 1908. С. 326—328.— Ред Левый придел Введенского собора монастыря, освященный в 1989 году в честь преподобного Амвросия Оптинского.— Ред. См.: Кавелин Л. Историческое описание Козельской Введенской Оптиной пустыни. Оптина пустынь, б. г. С. 237—240.— Ред. Жизнеописания почивших скитян//Неизвестная Оптина. СПб., 1998. С. 497—514.— Ред. Пс. 131:14.— Ред. Вениамин (Федченков), митрополит. Божьи люди: Мои духовные встречи. М., 1997. С. 113.— Ред. См.: Кавелин Л. Историческое описание Козельской Введенской Оптиной пустыни. Оптина пустынь, б. г. С. 212—216.— Ред. См.: Кавелин Л. Историческое описание Козельской Введенской Оптиной пустыни. Оптина пустынь, б. г. С. 230—232.— Ред. |
| К. Д. Кавелин в соч. «Наш умственный мир», сравнивая Ж. в России и Европе, высказывал т. зр., близкую по своему содержанию к воззрениям Чаадаева, но о роли Римско-католической Церкви писал отрицательно. Особое внимание Кавелин уделял «образованию» личности; по его словам, «в основании европейской общественности легла сильно развитая личность. Личная независимость, личная свобода, возможно - неестественная, всегда были исходной точкой и идеалом в Европе» ( Кавелин К. Д. Наш умственный мир//Собр. соч. СПб., 1899. Т. 3. С. 878) П. Д. Юркевич считал характерным заблуждением большинства философских представлений о Ж. ее сугубо рационалистическое толкование, склонность к отождествлению Ж. с разумом как составляющим ее суть. Он полагал, что в основе этих ошибочных воззрений лежит понимание человеческой души как опирающейся только на деятельность разума, убеждение, «что мышление есть сущность души или мышление составляет всего духовного человека» ( Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божиего // Он же. Филос. произв. М., 1990. С. 76-77). Утверждая, что «для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание» (Там же. С. 84) и что разум - «вершина, а не корень духовной жизни человека» (Там же. С. 87), Юркевич пытался разработать целостное религиозно-философское учение о человеке и его Ж., в котором в первую очередь необходимо было исследовать не рационализируемые основания душевной и духовной Ж. человека и разграничить их от их производной - разума как человеческой способности, не покрывающей всего богатства и содержания Ж. и обусловленной в своей деятельности дологическими стремлениями (чувствованиями, хотениями, к-рые в своем высшем выражении обнаруживаются в сердечной любви к Богу и в переживании Бога). Наиболее полно Юркевичем было разработано учение о сердце как основе религиозно-нравственной, духовно-душевной и душевно-телесной Ж. Разбирая проблему смысла Ж. в ее отношении к Богу, к человечеству и «ближнему», он писал: «…Единство всего человечества, полное, безусловное единство его под одним Богом, в одной вере, в одной мысли, под одним законом, в одном благе, в одном совершенстве - такова высочайшая цель, указанная человеческому роду его Искупителем» ( Он же. Мир с ближними как условие христианского общежития//Там же. С. 356). |
| Прежде г. Кавелин утверждает, что родовое начало исчезло само собою вследствие повторительного разложения семейным началом, без всякого участия посторонних условий, которых, по мнению г. Кавелина, вовсе не было на Руси, а потом подле семейного, или вотчинного, начала он ставит влияние общин на разложение родового быта. Мы видим здесь непоследовательность, противоречие, но все рады за автора, что он признал, наконец, возможность посторонних влияний, но если он признал влияние городов, то зачем же он так сильно вооружается на нас за то, что мы выставили это влияние, а не приняли его объяснения, по которому родовое начало должно было безо всякой причины, безо всякого постороннего влияния само собою износиться? Мы принимаем влияние городовых отношений, и он принимает теперь это влияние, следовательно, вопрос должен идти о том только, как рассматривать это влияние, а не о том, нужно или не нужно вводить его? Зачем же г. Кавелин говорит, что наша гипотеза о влиянии городовых отношений не нужна в науке? Г. Кавелин утверждает, что рядом с родовыми, кровными, интересами у древних князей наших развивались и другие, владельческие, которые впоследствии мало-помалу вытеснили все другие. Он говорит: " Мы позволили себе даже пойти далее и утверждать в противность мнению г. Соловьева, что эти интересы уже стояли теперь на первом плане, но только прикрывались формами родовых отношений, так сказать, сдерживались ими, и потому-то борьба за старшинство, которою автор характеризует междукняжеские отношения в эту эпоху, не что иное, как выражение тех же владельческих стремлений, которые князья старались узаконить господствовавшим тогда родовым правом " . Отвечаем: историку нет дела до владельческих интересов, отрешенно взятых, ему дело только до того, как выражались эти владельческие интересы, как владеют князья, что дает им возможность владеть теми или другими волостями, как эта возможность определяется ими самими и целым современным обществом, потому что только эти стремления характеризуют известный век, известное общество, а эта-то характеристика прежде всего и нужна для историка. |
| Между тем, когда русское общество из статей Каткова узнало, что поляки хотят не только освобождения, но и «Польшу от моря до моря», по русскому обществу прошла волна патриотического подъема, и Герцен в глазах многих стал ренегатом. В целом можно сказать, что Герцен представляет собой яркий пример человека, сохранившего бессознательную религиозность, но сознанием своим ушедшего в проповедь секуляризма. Его лучшие черты — высокий этический идеализм, нравственная чуткость —вскормлены и воспитаны в нем христианством: ведь и западный гуманизм есть не что иное, как проекция христианской этики на светскую культуру. «Гуманизм — это единственное, что у нас осталось практически от христианства» (Кьеркегор). Поэтому Герцен был раздвоенной натурой: сознанием своим он отвращался от церкви и христианства и мечтал об эпохе, когда люди устроятся на началах науки и разума. Подсознанием же своим он был обуреваем религиозными исканиями, которые не могли найти адекватного выхода при его натуралистическом мировоззрении. Отсюда — раздвоение между этикой и философией, между западническими идеалами и верой в Россию и ее великую миссию. Приложение II СПОР МЕЖДУ САМАРИНЫМ И КАВЕЛИНЫМ Один из самых видных представителей позднейшего западничества — Кавелин опубликовал в начале 70-х годов свою главную книгу «Задачи психологии». В этой книге Кавелин поставил себе целью не только обосновать психологию как науку, но и найти в ней источник нравственного возрождения личности. По убеждению Кавелина, нравственность может иметь своим основанием два источника — религию и науку. Но религия в силу своей субъективности может иметь значение лишь для данной личности. Естественные науки могут играть для морали лишь подсобную роль. Поэтому он считал, что нравственность может опереться на твердые и конструктивные начала лишь в психологии, если последняя может стать наукой. Как видно отсюда, Кавелин стоял за чисто гуманистическую этику. Против этого гуманистического обоснования этики и выступил Самарин. Полемика межу обоими мыслителями продолжалась три года (1872—1875), причем был проведен троекратный обмен мнениями. |
| Там же. С.61. 21 А.С.Хомяков. Послание к сербам. Цит. изд. С.381. 22 Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.97. 23 К.Д.Кавелин. Взгляд на юридический быт древней России//Он же. Цит. изд. С. 50–51. 24 Там же. С.39, 37. 25 Там же. С.21. 26 Там же. 27 Там же. С.22. 28 Там же. С.23. 29 Он же. Письмо баронессе Э.Ф.Раден от 26 мая 1864 г.//Русская мысль. 1899, С.14. 30 Он же. Взгляд на юридический быт древней России. С.66. 31 Он же. Краткий взгляд на русскую историю. Цит. изд. С.164. 32 Он же. Взгляд на юридический быт древней России. С.59. 33 Разделение западников на либералов (Грановский, Кавелин, Боткин и др.) и радикалов (Герцен, Огарев, Белинский и др.) уже в 1845-46 гг. принимает форму прямого раскола. 34 А.И.Герцен. С того берега//Он же. Собр. соч. в 30 тт. Т.6. М., 1955. С.319. 35 Он же. Развитие революционных идей в России. Цит. изд. Т.7. М., 1956. С.244. 36 В.Г.Белинский. Полн. собр. соч. Т.12. М.,1958. С.22. «Егор Федорович» — прозвание Георга Вильгельма Фридриха Гегеля в русских кружках. 37 М.А.Бакунин. «Международное тайное общество освобождения человечества»//Он же. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987. С.265. (Курс. автора). 38 Он же. Письмо А.А. и Т.А.Бакуниным. Цит. изд. С.136. 39 К.Д.Кавелин. Взгляд на юридический быт древней России. С.20. 40 А.Н.Афанасьев. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература. М., 1986. С.295. 41 Отметим тут проницательную, хотя оставшуюся неразвитой, интуицию о том, что в христианстве, не редуцированном к «логике», начала «предания» и «мистицизма» (а в наших терминах, «духовная традиция») ведут не к дуалистической, а целостной картине человека, общества и реальности. Именно такую картину пыталось развивать славянофильство, с которым Герцен перекликается во многих пунктах, преодолевая шоры идеологических оппозиций. 42 А.И.Герцен. С того берега. С. 126–127. 43 С.С.Хоружий. Анти-антропология классического немецкого идеализма//Вопросы философии, 2007, 7. 44 Г.Г.Шпет. Философское мировоззрение Герцена. Петроград, 1921. С.12. (Курс. автора). 45 |
| Напротив, мы утверждаем, что князья стараются приобрести лучшие и возможно большие владения, оправдывая себя родовым старшинством " . Но прежде всего спросим у г. Кавелина, что давало князю возможность получить лучшую волость? Право старшинства? Сам г. Кавелин говорит: " Изяслав сам собою не мог удержаться в Киеве и должен был признать киевским князем и отцом ничтожного дядю своего Вячеслава, потому что последний был старший. Это признание было пустой формой; Вячеслав ни во что не вмешивался, не имел детей, и вся власть на деле принадлежала Изяславу " . Здесь историк видит не ничтожную форму, но могущественное, господствующее представление о праве, которое заставило доблестного Изяслава преклониться пред слабым дядею; Вячеслав был неспособен сделать для себя что-либо, и одно право старшинства дало ему все, отнявши все у доблестного племянника его; если Вячеслав дал все ряды Изяславу, то на то была его добрая воля. Г. Кавелин говорит: " По той же самой причине, т. е. потому, что нужны были предлоги, не искали киевского престола бесспорно младшие в княжеском роде " . Но это-то и важно для историка, что нужны были известные предлоги, ибо эти-то предлоги и характеризуют время: сперва младший не мог без предлога доискиваться старшего города, а потом мог делать это безо всякого предлога; историк и разделяет эти два периода: в одном показывает господство родовых отношений, в другом выставляет господство владельческих интересов с презрением родовых счетов. Во-вторых, г. Кавелин говорит, что князья стараются приобрести лучшие и возможно большие владения. Но дело в том, что в описываемое время сила князя основывалась не на количестве и качестве волостей, а на силе племени, но чтоб пользоваться силою племени, нужно было быть в нем старшим; а первое право и вместе первая обязанность старшего по занятии старшего стола была раздача волостей племени, так что ему самому иногда не оставалось кроме Киева ничего, и он не имел никакого материального значения, а одно значение нравственное, основанное на его старшинстве. |
| Несмотря на диалектическую поправку к образу чаемого финала, описанная схема вполне соответствует хорошо известному типу ретроутопии — социальной модели, помещающей общественный идеал в отдаленное прошлое — в исток истории, Золотой Век… Столь же типичным является соединение ретроутопии с мифологемой Падения: события исхода, извержения из идеального, райского состояния в «падший мир», эмпирию. Золотой Век славянофилов — домонгольская Русь, Падение — в решающем элементе, реформы Петра, вестернизация. Конституируя свою идентичность, в качестве первого этапа русское сознание осмыслило себя в универсальных структурах пробуждающегося мышления. Топос России: западники Весьма поучительно сопоставить, как выстраивают топос России две партии. По той же канве вышивается совершенно иной узор, тот же материал и в рамках тех же общих воззрений тогдашней исторической науки, становится почвой для диаметрально противоположных оценок и толкований. Как принято считать, основной ответ западников на славянофильскую концепцию русской истории представлен в статье Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» (1847), базирующейся на его лекциях в Московском университете. Мы не найдем здесь попытки последовательно развить исторический дискурс, как мы это видели у славянофилов, на единой философской основе (хотя известное влияние Гегеля присутствует). Однако в остальном работа Кавелина, вкупе с примыкающими к ней, действительно, старается охватить тот же материал и дать ответ на те же коренные вопросы становления и развития нации. Совпадает, как выше сказано, и отправная позиция: Русь противопоставляется Западу, ее древний уклад — чисто родовой и патриархальный (впрочем, общинный уклад славянофилы отличали от родового, считая более высокой ступенью), тогда как на Западе — дружинный. Но далее уже всё наоборот: если у Хомякова воинская дружина — носитель «мертвенности», то у западников она же — колыбель личности, и оппозиция Россия — Запад теперь не оппозиция живой органики и мертвой формальности, а оппозиция отсутствия или подавления личности и ее свободного развития. Сменяется верховный принцип всего дискурса: вместо примата общины, у западников — примат личности. |
| Поэтому «нравственные идеи» Достоевского – это то же, что «убеждения» Кавелина, потому что и те и эти равно антропоцентричны, а значит, релятивистичны, не имея за собой онтологического основания (Духа Истины). «Нравственные идеи есть. Они вырастают из религиозного чувства» (а вовсе не «даются» в Откровении, как прежде можно было бы подумать), «но одной логикой оправдаться никогда не могут» (а они и у Кавелина «одной логикой» не оправдываются, прямо это оговаривающего). «На той почве, на которой вы стоите, вы [Кавелин] всегда будете разбиты. Вы тогда не будете разбиты, когда примете, что нравственные идеи есть (от чувства, от Христа)» (от) «соприкасания мирам иным» . Но вся трагикомедия в том, что это и есть «почва, на которой стоит» Кавелин, потому что они с Достоевским стоят на зыбучем песке одного западного идеализма. Их общим «убеждением» является, прежде всего, гносеологическое пелагианство как непреложная вера в способность человека автономно постигать истину (или по Канту – с помощью априорных понятий, или по Шеллингу – проникая интуиций внутрь «вещей в себе», или по Гегелю – на ходу конструируя истину в качестве воплощенного «абсолюта»). Производным этой первичной гордыни «естественного разума» (общей для протестантской, просветительской, масонской, деистической, романтической, трансценденталистической мысли) и является нравственное пелагианство. Отсюда же идея естественного для человека «соприкосновения» божественному, «мирам иным» (за которым стоит, конечно же, реальное «соприкосновение» бесам, «демоническому» Гете, которого здесь Достоевский цитирует). Для истинного христианства и сердце (интуитивное «чувство», оценочное суждение), и ум (теоретический разум), и совесть (практический разум), и все прочие аспекты человеческого духа нуждаются в возрождении, очищении, а для начала и вовсе в воскресении благодатью Божией, как умерщвленные грехом. «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови в утробе моей» (Пс 50:12). От этого «соприкосновения мира иным» уже рукой подать до «духа радостного, чуждого рабства, уносящего нас в необъятную широту общения с целым миром верующих, с целой вечностью». |
| 2 Нравственное учение Достоевского сполна изложено в полемике с либералом Кавелиным, писавшем: «Нравственность есть по преимуществу то, что мы называем духом. Всякий в глубине души знает, доброе он замышляет и делает или дурное. Чувства добра и зла он носит в в себе. Но спросите, что такое добро, что зло, – никто не ответит на этот вопрос Нравственный человек тот, кто в своих помыслах и поступках остается всегда верен голосу своей совести, подсказывающей ему, хороши ли они или дурны; только в отношении человека к самому себе и заключается нравственность» . Достоевский же на это «новокантианство левой стороны» возражал следующим рассуждением: «Помилуйте, если я взрываю Зимний дворец, разве это нравственно. Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного. Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрестанно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна – Христос, но тут уж не философия, а вера…» «…не признаю ваш тезис, что нравственность есть согласие с внутренним убеждением. Это лишь честность, но не нравственность. Нравственный образец есть у меня, дан, Христос». «Добро – что полезно, дурно – что не полезно» (утверждает Кавелин). «Нет, [добро] то, что любим потому что нравится, до жгучего чувства, до страсти. Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой» (по вашему), «со Христом, чем с вами». (Поэтому) « нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с делом, в котором вы ее воплощаете» . Таким образом, разница между нравственной теорией либерала Кавелина и почвенника Достоевского (так же как в случае Канта и Антония) заключается только в одном пункте: по Достоевскому, человеку «дан идеал» нравственности (Христос); по Кавелину же, сам выбор идеала уже предоставлен человеку и (или) человеческому обществу, его представлению о практической полезности для него. Второе же отличие (шеллингианский интуитивизм почвенника, противопоставленный логической рассудочности, неокантианству или гегельянству либерала) вообще ни о чем, потому что Кавелин говорит ровно о том же врожденном чутье «в глубине души». |
| Если коснуться того большого литературного шума вокруг магистерской диссертации Вл. Соловьева, то мы можем привести, например, рецензию К. Д. Кавелина (1818—1885) . Многолетняя философская деятельность этого автора отличалась довольно сумбурным характером. Он был и позитивист, и либерал, и проповедник христианской любви, и противник Чернышевского, и не очень грамотный идеалист в философии русской истории. В период магистерской диссертации Вл. Соловьева Кавелин считал себя позитивистом, но этот свой позитивизм он удивительным образом базировал на психологии. Однако интересно то, что этот сумбур психологического позитивизма не помешал ему довольно точно воспроизвести основное содержание соловьевской диссертации, защиту которой он к тому же характеризовал в «блистательных» тонах («блистательность» — это его собственный термин). Но основного пафоса диссертации Кавелин все-таки не понял. На страницах 17—18 своей рецензии соловьевскую критику недостаточности феноменализма он понимает как отрицание вообще всякого реального существования мира вне человеческого субъекта. Эту нелепость никак нельзя ему простить, несмотря на «блистательную» характеристику у него диссертации Вл. Соловьева. Можно отметить также статью А. А. Козлова (1831—1901) . В период магистерской диссертации Вл. Соловьева этот Козлов еще не выработал своей системы тейхмюллерианского персонализма, но как раз в эти самые годы изучал Э. Гартмана, который у Вл. Соловьева занимает важное место, и даже написал о нем специальную работу . Козлов был противником материализма и позитивизма и не раз печатно критиковал эти направления, так что отнюдь не с этих позиций он выступает против Вл. Соловьева. Ему не нравится противоположение знания и веры, для которых он находит один и тот же источник. С его точки зрения, нельзя противополагать субъект и объект, как это делает Вл. Соловьев. Философия и искусство также имеют для него тождественную основу, различаясь только формой выражения. Нам представляется ценным его замечание о соловьевской оценке Шопенгауэра и Гартмана. Так, у Шопенгауэра на первом плане не мировая воля, но отрицание воли и отречение от нее, и у Гартмана из его философии бессознательного нельзя делать каких-нибудь нужных для Вл. Соловьева выводов о конечном торжестве духа. Самого себя Козлов считает только еще ищущим истину, иронически намекая на то, что обладание окончательной истиной имеется вот у этого молодого диссертанта. |
|
|
