| Ободья колес полны были глаз. Библейские писатели в своей образной речи присваивают существование глаз: земле ( Исх. 10, 5, 15 . Чис. 22, 11 ) манне ( Чис. 11, 9 ) и другим неодушевленным предметам. Они присваивают глаза духовным существам: Господу ( Втор. 11, 12 . 3Цар. 8 , .52), ангелам ( Суд. 6, 17 ). Для объяснения этого образа некоторые ученые обращались к персидской литературе и символическим изображениям Ормузда 6 . После приведенных аналогий, кажется, нет нужды в подобных трудах. Этот образ можно объяснить и за языки библейских писателей. По мнению толковников он означает Божие всеведение (срав. Захар. 3, 7 ). Иез.1:20 . Куда дух хотел идти, туда шли и они (колеса); куда бы ни пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними (животными – херувимами), ибо дух жизни был в колесах. Упоминание пророка о духе жизни, управлявшем таинственными колесами, кажется, очень ясно обнаруживает библейский характер видения Иезекииля. Вся Библия проникнута учением о всеоживляющем Духе Божием. Дух Божий, согревавший некогда бездну ( Быт. 1, 2 ), был источником жизни для людей ( Быт. 6, 3 ) и всех живых существ, населяющих землю ( Чис. 27, 16 . Пс 103, 31 ). Дух Божий, по воззрению пр. Елисея, может уносить богоизбранных мужей на небо ( 3Цар. 18, 12 ) на огненных колесницах ( 4Цар. 2, 10 ). Иез.1:22 . Над головами животных было подобие тверди, как вид изумительного кристалла, простертаго сверху над головами их. Образ тверди и сравнение с ним могли быть понятны только еврею, знавшему историю происхождения тверди небесной ( Быт. 1, 6–8. 15 ) и значение ее для религиозно-нравственного просвещения человечества ( Пс. 18, 1 ). Потому-то и в других Богоявлениях людям бывал образ тверди ( Исх. 24, 10 ). Блеск тверди напоминал пророку кристалл, с Евр. яз., лед. Такой же блеск имела манна ( Чис. 11, 7 ). Изумительное устройство и происхождение льда вызывало у евреев благоговение и прославление Бога-Творца его ( Пс. 148, 7 ). Иез.1:24 . А когда шли они, я слышал шум крыльев, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего; сильный шум как бы шум в воинском стане; а когда они останавливались, опускали крылья свои. |
| Какое чудовище–70 локтей длины шест с изгибами!!! Еще ошибочнее говорит этот ученый о 46 кольцах, взятых пять разъ, на том основании, что каждая угловая доска самостоятельно (?) имела только одно кольцо, между тем с угловыми число досок было 48. 105 Chaschugim, прутья ( Исх.36:38 ) Бэр (1, стр. 69) отвергает, полагая, что завеса была привешена на крючках. Евальд ошибочно понимает (а. а. 0. стр. 367) под chaschugim «полетные кольца, составлявшие венец капители». 106 Schesch moschzar ( Исх.26:1,31 ) виссон, сотканный из крученой пряжи, как часто он ткался в Египте; сравн. Генгстенберга, Die Bûcher Moses S. 143. Виссонная пряжа имела блестящую белую краску. Это видно–частью из еврейского слова schesch, которое, происходя от schusch быть белым, означает не только виссон, но и белый мрамор ( Песн.5:15 ; Эсф.1:6 ), частью из того, что, по ясному свидетельству древних, священническая одежда, приготовленная из schesch, имела белый цвет. Срав. Браун. de vestitu sacerdot. Hebr. стр. 93 и Бэра 1, стр. 310. 11, стр. 72.–Но при этом подлежит спору, была ли материя виссон–из хлопчатой бумаги или из льна. По примеру Ол. Цельсия Hierobot. 11, 259 и т. д. стр. 171), Бэр (1. стр. 263) видит здесь лен, а не хлопчатую бумагу, между тем Розенмиллер bibl. Alterthumskunde IV, 1. стр. 175), Гезениус (thesaur. III, 1384) и Винер (bibl. Realvorterb. 1, стр. 143) schesch, которое LXX переводят всегда чрез βσσος, большею частью принимают за хлопчатую бумагу и, только в некоторых местах, за самое тонкое египетское (белое) полотно, по своей мягкости подобное хлопчатой бумаге (срав. Гартманна, Hebräerin am Pumzmisch–ebpeяhka у туалета–111, стр. 37). Однакож места Исх.39:29 ср. Исх.28:42 ; Лев.6:10 указывают тождество schesch и bad; тогда как по Исх.39:28 одежды micnesej–habbad священников были из schesch, по Лев.6:10 , вся священническая одежда состояла из bad. Но что bad означало только льняной холст, как pischtheh, напрасно Бэр и друг. выводят из сравнения Лев.6:10 и 16:4,23 с Иез.44:17 . Если Иезекииль предписывает в приведенном месте служащим при олтаре священникам не носить на своем теле никакой шерстяной одежды (tzemer), кроме льняных одежд (pischthim), то нужно заметить, что у Иезекииля вообще все предписания для священников строже, чем в Пятокнижии; например, у жертвенника должны служить только сыны Садока (стих 15), священники не должны жениться на вдове (22); сравн. |
| Притч.Солом. и ее новейшие критики стр. 18). По толкованию Св. Василя Великого притча есть полезное слово, предложенное с приличною скрытностью, но как с первого взгляда заключающее в себе много полезного, так и в глубине своей скрывающее обширную мысль, Твор. Вас. Вел. IV. 194. В приложении к благословениям Валаамовым притча обозначает, как и в кн. Иов.27:1; 29:1 , Пс.48:5; 72:2 ; Исх.14:4 ; Иез.17:2 вдохновенную свыше назидательную загадочную речь, имеющую сокровенный таинственный смысл. Что притча означает речь назидательную, загадочную, это явствует и из того между прочим, что в Пс.48:5 и Иез.17:2 слово притча параллезируется с словом загадка (от быть острым LXX προβλμα), которая означает собственно оригинальную мысль, прикрытую мало доступной (острой) формой, ср. LXX Суд.14:2 и Stok. Clav. Сущность притч Валаамовых составляет пророческо-поэтическое изображение судьбы и значения Израильтян в настоящем и будущем. По форме они представляют поэму, составленную из нескольких вдохновенных гимнов. Но так как в них изображается судьба Израиля с точки зрения его вечного мирового значения, то притчи Валаама представляют пророчества о безусловном счастье и могуществе духовного Израиля и погибели его врагов. Эти пророчества имеют двойное значение, в условном смысле они исполняются на земле в форме земного величия, богатства и блеска и безусловное – на небе в форме свободы от грехов и совершенной радости. Поэтому сам Валаам несомненно не понимал всего значения своих пророческих слов, не сознавал всего таинственнаго значения своих пророчеств, ибо даже и пророки не могли постичь вполне на земле всего великого значения своих пророчеств (ср. 1Пет.1:10–12 ). «От пророческих речей израильских пророков притчи Валаама отличаются и самым названием, и более сжатой поэтической формой и некоторой объективностью тона. Все то, чем Валаам отличается от пророков, выходило из того общего корня, из того обстоятельства, что Валаам имел только donum (дар), а не munus porpheticum (пророческое служение), что он не имел вокруг себя какой-нибудь религиозной общины (Церкви) и не был воодушевлен стремлением на нее воздействовать, срав. |
| Следует отметить, что иногда диавол и истинно покаявшихся смущает напоминанием прежде содеянных грехов, чтобы привести их в уныние и даже в отчаяние о своем спасении. Христианин должен победить и это искушение злой силы. Он должен верить и знать, что сила зла не может преодолеть всемогущества и благости Божией, что всякий помысл, говорящий о невозможности покаяния, есть сатанинское внушение (3:114). Для борьбы с этим искушением христианину, приносящему покаяние, необходимо не только удерживаться от первых грехов, но и стараться совершать добродетели, творить плоды, достойные покаяния, и тем самым он сможет легче отразить нападения искусителя (1:151). Таким христианам святитель Тихон внушал, чтобы они, отстав благодатью Божией от грехов, не смущались при воспоминании об этих грехах, но надеялись на милосердие Божие, ибо грехи их прощены и Господь подает им Свою милость (2:242). Для того и пришел в мир Христос, чтобы грешников спасти, поэтому и «радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся» ( Лк. 15, 7 ) (1:152). Свою милость к обращающемуся грешнику Господь утвердил даже клятвой, и это с той целью, чтобы он не сомневался в своем покаянии. «Живу Аз, – говорит Господь, – не хощу смерти грешника, но еже обратится нечестивому от пути своего и живу быти ему» ( Иез. 33,11 ) (1:152). Таким образом, обратившемуся и со смирением и сокрушением исповедующему грехи свои Отец Небесный, без сомнения, с радостью оставит их, покроет своим милосердием и не помянет их на Страшном суде (3:111; срав. 1:16), потому что это Его святое хотение и плод искупительных страданий Спасителя (4:278). Ради этой великой милости Божией христианин должен уклоняться от всего греховного, а для этого ему необходимо как можно чаще рассматривать свои дела и поступки, строго испытывать их и направлять к спасительной цели. Более того, кающийся обязан возненавидеть грех и полностью оставить его. Для этого он в первую очередь должен, рассуждая о своей греховности, прийти в истинное раскаяние, которое состоит в сожалении и сердечном сокрушении о беззаконных своих поступках, и со стыдом осудить себя за них перед всевидящим Богом и просить прощения (4:38). |
| На вавилонских и ассирийских памятниках нашли не мало символических изображений и символического письма, причем некоторые символические фигуры оказались несколько сходными с символами Иезекииля, например херувимы ( Иез.1 и 10 глл.) и крылатые животные ассиро-вавилонской символики. Отсюда дальнейший шаг для ученых критического направления: Иезекииль «заимствовал» свою символику из ассиро-вавилонской скульптуры и живописи (Layard. Nineveh and Babilon. 1852 г. Nineveh and its Remains. 1, 127. 2, 459. Fr. Delitzsch. Paradis. 150 s. Babel und Bibel. 1903 т. Winkler. Altorientarische Forschungen. VI t. 1896 г. Kraetzschmar. B. Ezechiel. 1900 г.). Исследователи апологетического направления, не отвергая некоторого «взаимоотношения» ассиро-вавилонской символики с символикою Иезекииля, находят у последнего намеренное «противопоставление» своей символики окружавшей иудеев языческой символике (Vigouroux. La Bible et decouvertes modernes. IV, 324–369 pp. Par. 1882 г. Kaulen. Einl. 1890 г. 383 s.). Но и это решение вопроса едва ли справедливо. Кажется, нужно решить вопрос так. Господу угодно было через пророка Иезекииля символами и образами раскрывать смысл и значение современных и будущих событий в истории человеческого рода. Несомненно, далее, все символы Иезекииля носят чисто библейский характер, излагаются ветхозаветным языком и изъясняются из ветхозаветной, а не языческой, символики. В соответствии с оригинальным символизмом встречается у Иезекииля не мало оригинальности и в стиле, в словоупотреблении, словосочетании, грамматических формах и т. п. частностях, напоминающих смутную эпоху плена и загадочную личность пророка. Но по силе и энергичности выражений и колориту речи, язык Иезекииля отражает его имя «мужа, укрепляемого Богом», возбужденного необыкновенной ревностью о Боге и Его законе, поражающего как бы мечом преступления народа, не останавливающегося ни перед какими образами, неприятными для слуха (срав. 4, 16 и 23 глл.), лишь бы отвлечь слушателей от порока и устрашить беззаконников. |
| Притом, если это другое относится к прошедшему, то словом ot обозначается то, что служит напоминанием о чем-нибудь случившимся, знаком для памяти о чем-нибудь прошлом, а если к настоящему, то словом ot обозначается символ, примета или признак чего-либо такого, что само по себе невидимо, но что через знамение признается несомненно и действительно существующим. В первом смысле слово ot употреблено, напр., в книге Чис.17:10 (по евр. Библии ст. 25), где сказано, что расцветший жезл Аарона был, по повелению Божию, положен пред ковчегом откровения на сохранение в знамение (leot) для непокорных. В таком же смысле слово ot употреблено в книге Нав.4:6 , где сказано о двенадцати камнях, взятых двенадцатью израильтянами из Иордана и положенных на месте ночлега, чтобы эти камни были лежащим всегда знамением (ot), т.е., чтобы они были в память того, что вода Иордана разделилась пред ковчегом завета Господа (ст. 7). Во втором смысле слово ot употреблено, напр., в кн. Быт.17:11 , где обрезание названо знамением (ot), т. е. символом или признаком завета между Богом и потомками Авраама, равно как в кн. Исх.31:13–17 , где субботний отдых называется знамением союза между Господом и израильтянами (срав. Иез.20:12–20 ). Но преимущественно словом ot обозначается в Библии то, что служит ручательством чего-нибудь другого, причем, по большей части, это другое получает свое исполнение в будущем. В этом смысле Генгстенберг пишет, что «слово ot – знамение, σημεον, означает вообще вещь или событие, или действие, которое должно служить к тому, чтобы удостоверить исполнение чего-нибудь в будущем» 13 . Очевидно, что слово ot в нашем месте употреблено в этом именно смысле, так как в нашем месте знамение должно было служить ручательством того, что замысел союзных израильтян и сирийцев в отношении к иудейскому царству не осуществится. Поэтому мы считаем нелишним несколько пообстоятельнее познакомиться со значением слова ot в тех местах Библии, где оно употреблено по отношению к тому, что служит удостоверением или ручательством чего-нибудь другого. |
| 773 Сгустившееся, кислое молоко, hemah, араб. Leben, и теперь еще составляет главную пищу бедняков в Сирии и Аравии; впрочем оно употребляется и при столе состоятельных людей (Робинсон Palâst. II, стр. 558. 698. III. стр. 201 и neuer. bibl. Forsch. стр. 88), и в большом количестве приносится на рынки, (Russel naturgesch. von Aleppo І.стр. 150, Робинс, bibl. Forsch.–cmp. 408). Его также смешивали с мукою и засушив носили с собою во время путешествия и разводя его в воде, пользовались им, как освежающим питьем (Буркхардта Reisen, hrsgg. von Gesenius II стр. 697. 727). Без сомнения, Израильтяне приготовляли также различного рода сыры (gebinah собственно-сгустившееся молоко, творог Иов.10:10 , по другим семитич. диалектам это слово означает также сыр (слич. Гезен, thesaur. р. 259 ucharizei hechalab segmenta lactis 1Цар.17:18 по древним переводам и у раввинов означает мягкий сыр Гезен, thesaur. стр. 526). Позже в Иерусалиме была даже долина сырных продавцев (φραγξ των τυροπον, Иосиф. de bell. jud. V, 4, 1). Но делали ли также и масло, это еще спорно (Слич. Гезен, thés. р. 486), хотя в выражении Притч.30:33 «сбивание молока (chalab) дает gemah» под последним словом естественно разуметь масло. Способ приготовления масла у нынешних бедуинов состоит в том, что наливаютъ молока в кожаный мех, т. е. выдубленную кожу козы, этот кожаный мех вешают на простой станок или между двумя шестами и мерными ударами двигают его взад и вперед, пока будет готово масло. (Робинсон, Pal. II, S. 405. III, S. 574, Wellsted’s Reisen in Arabien, deutsch hrsgg. f. Rôdiger, IL s. 210). Срав. еще примечания на Гармара Фабера, I, стр. 263 и пр. (Faber zu Harmar’s Beobecht. I. s. 263 ff). 774 В большей части мест В. Завета, не исключая и тех, где Ханаан описывается, как земля, текущая молоком и медом ( Исх.3:8,17 и др.) под словом debasch нужно понимать пчелиный мед. Так как Палестина богата дикими пчелами (слич. Эдманна, verm. Sammll. VI, стр. 136 и даже в новейшее время в некоторых местах ее сильно развито пчеловодство (Робинс. Palâst. II, стр. 443. 563. Винера. R. V. I. стр. 79), то едва ли можно сомневаться в том, что Израильтяне издавна занимались пчеловодством; особенно часто о нем упоминается в Мишне, а по Филону в особенности занимались им Ессеи. Однакож кажется, что Израильтяне приготовляли также и виноградный мед и продавали его ( Быт.43:11 ; Иез.27:17 ). Этот мед у Арабов называется Dibs. Сваренный в виде густого сыропа из выжатого виноградного морса (слич. относительно приготовления его Робинсона bibl Forsch, стр. 500), он еще и теперь составляет видный предмет торговли в Палестине и Сирии, причем 3 / 100 винограда дают 1 / 100 Dibs (меда). Этот мед, смешанный с малым количеством воды, занимает место сахара (Буркхардта Reisen, 1; s. 224. 262. Робинс. Pal. II, стр. 717, 729). Обстоятельнее об этом сказано в Hieroz. III, стр. 365 Бохарта. |
| 191 Боковых комнат Иосиф (Antiq. VIII 3, 2) насчитывает 30 для каждого яруса; вероятно на каждую продольную сторону приходилось по 12, а на заднюю 6 ( Иез.41:6 ); комнаты в нижнем ярусе имели форму куба в 5 локтей, следовательно они должны были быть весьма невместительны. 192 Challonej schequphim alumim окна решетчатые глухие, т. е. , окна, поперечные прутья коих, состоя из толстых перекладин, не могли отворяться и затворяться по произволу, как оконные решетки обыкновенных жилищ. Ср. Кейля и Тения Комм, к 3Цар.6:4 . 193 Отдельные замечания о дворе собраны в моем сочинении: Über den Tempel, стр. III и 124 и дал. Ср. также Тения, der Tempel § 11. и прибавление к его комментариям на книги Царств. 194 Показание Евальда (Gesch. III стр. 309) о ново-устроенной Соломоном покрышке для ковчега завета, на которой были прибиты гвоздями колоссальные херувимы, представляет неосновательную и странную выдумку. 195 Давнее предположение, повторенное Евальдом III, стр. 110), что в Соломоновом храме был только один стол для хлебов предложения, не имеет в 3Цар.7:48 никакого основания. Срав. мое сочинение Über d. Tempel стр. 109 q. и Бэра, Salomon. Tempel стр. 178 и сл. 196 Подобную форму имел жертвенник последнего храма по Mischn. Midd. 3, 1 ср. Винер. R. W. I, стр. 165. 197 Если бы нельзя было подходить к алтарному очагу со всех четырех сторон, т. е., если бы нельзя было ходить по верхнему уступу кругом, то, так как невозможно было ворочать кочергами на пространстве 10 или 11 локтей,–нужно было бы взлезать на самый очаг, чтобы в порядке разложить на нем дрова и жертвенное мясо, возжечь то и другое, и потом выместь золу. Но с другой стороны из этого же следует, что Иезекиилево описание, в котором вышина верхнего уступа объявляется в 4 локтя, не следует считать с Тением, (Anhang z. Comment, z. d. BB der Kön. стр. 42 sq) историческим жертвенником Соломонова храма; скорее его нужно идеально понимать как и все Иезекиилево изображение храма. 1 Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред. |
| На вавилонских и ассирийских памятниках нашли немало символических изображений и символического письма, причем некоторые символические фигуры оказались несколько сходными с символами Иезекии-ля, напр., херувимы ( Иез. 1 и 10 гл.) и крылатые животные ассиро-вавилонской симво-лики. Отсюда дальнейший шаг для ученых критического направления: Иезекииль «заим-ствовал» свою символику из ассиро-вавилонской скульптуры и живописи (Layard. Nineveh and Babilon. 1852 г. Nineveh and its Remains 1, 127. 2, 459. Fr. Delitzsch. Paradis. 150 s. Babel und Bibel. 1903 г. Winkler. Altorientarische Forschungen. VI t. 1896 г. Kracmzschmar. B. Ezechiel. 1900 г.). Исследователи апологетического направления, не отвергая некоторого «взаимоотношения» ассиро-вавилонской символики с символикой Иезекииля, находят у последнего намеренное «противопоставление» своей символики окружавшей Иудеев языческой символике (іgouroux. La Bible et decouvertes modernes. IV, 324–369 pp. Раг. 1882 г. Kaulen. Einl. 1890 г. 383 s.). Ho и это решение вопроса едва ли справедливо. Кажется, нужно решить вопрос так. Господу угодно было чрез пророка Иезекииля символами и образами раскрывать смысл и значение современных и будущих событий в истории человеческого рода. Несомненно, далее, все символы Иезекииля носят чисто библейский характер, излагаются ветхозаветным языком и изъясняются из ветхозаветной, а не языческой, символики 96 . В соответствии с оригинальным символизмом встречается у Иезекииля немало оригинальности и в стиле, в словоупотреблении, словосочетании, грамматических формах, и т. п. частностях, напоминающих смутную эпоху плена и загадочную личность пророка 97 . Но по силе и энергичности выражений и колориту речи, язык Иезекииля отражает его имя «мужа, укрепляемого Богом», возбужденного необыкновенною ревностью о Боге и Его законе, поражающего как бы мечем преступления народа, не останавливающегося ни пред какими образами, неприятными для слуха (срав. 4, 16 и 23 гл.), лишь бы отвлечь слушателей от порока и устрашать беззаконников 98 . |
| Dogm. S. 345; Срав. Hengstenb. Christ. T. I. S. 24; Bibl. Comm. Delitzsch. u. Keil. T. I. S. 56). Быть может, в начале диавол был и не узнан Евою, но этого не могло быть после. Сиявшие богоподобием первые люди и не могли до падения не знать диавола, а потому по падении должны были узнать в нём своего искусителя. Впрочем, хотя бы Ева и не узнала ясно диавола, то это не препятствует видеть теперь в искусителе – диавола. Искушение Евы диаволом доказывается преданиями многих народов, преданием церкви иудейской, свидетельством Иисуса Христа и апостолов. ( Притч. 3:18; 11:31 ; Пс. 43:27 ; Иез. 31:43 ; Ос. 6:7 ; Ин. 8:44 ; Рим. 16:20 ; Апок. 12:2 ; о Филоне и др. древних еврейских учёных см. Eisenmeiger, II. S. 286.) и наконец некоторыми соображениями. Считая наказание, определённое диаволу, относящимся только к одному змию, мы неминуемо впадаем в двоякую погрешность: во 1-х, обвиним Бога в наказании того, который будучи лишь слепым орудием злого деяния, не заслужил такого наказания; во 2-х, приложим понятие о наказании к миру животному, неразумному. (Сравн. Bibl. Comm. d. A. Test. Keil. u. Del. T. I. S. 59). Наконец быть не может, чтобы виновник всякого зла – не имел участия в первом падении человечества, в котором было положено начало всякого зла на земле. Ещё прямее и яснее видно, что под змием должно разуметь диавола из того, что змий должен ещё вести борьбу с семенем жены и тогда, когда жены не будет уже. 60 Напр. в Таргуме Ионафана-бен Узиила слова первоевангелия прямо относятся к царю Мессии; то же делается в Таргуме Иерусалимском (см. Wunsche, S. 30–31). Новейшие Евреи: Цунц (D. gottesdienstl. Vortr d. lud. S. 66) и Гейгер (Urschrift. S. 164) отвергают подлинность этих мест, но свидетельствами древних раввинов подлинность их вполне подтверждается (см. Baur S. 161–4). 61 После приведённых уже свидетельств Нового Завета о первоевангелии, можно указать ещё на древние свидетельства о нём св. Иринея еп. Лионского (III, 23, 7. IV, 40, 3. V, 21, 1), Климента Александрийского (в увещании), св. |
|
|
