| На основании ( Ис. 24, 21–23 и из рассмотрения других мест Писания, где употребляется выражение иврит, проф. А. Глаголев приходит к выводу, что отношение этого имени к светилам и воинствам Израиля можно назвать несобственным, и что все свое значение это имя получает в приложении к силам небесным, к ангелам (в подтверждение этого положение он ссылается и на ( Ис. 6, 3 ), как на классическое место; – см. стр. 249–250). По Oehl. S. 130, в употреблении у пророков имени Божия «Иегова Саваоф» выражается развитие понятие Иеговы, в сравнении с богословием книг Моисеевых, «с чем в связи стоит и дальнейшее развитие ангелологии». Следовательно, и частое употребление этого имени у пр. Захарии можно поставить в связь вообще с ангелологией его книги (id , § 197). В имени иврит выражается, таким образом, мысль о господстве Бога Израилева над всем миром, об отрешенности и независимости его от сил природы, в отличие от богов языческих, о его надмирности и управлении миром при посредстве сил небесных (id., § 198). Применительно к обстоятельствам своего времени и положению возвратившихся на родину вавилонских пленников, пророк, по толкованию бл. Иеронима, употреблением этого имени Божия хочет убедить слушателей в несомненности того, «что именно Господь есть Тот, Кто дает повеление вопреки власти царя и окрестных враждебных народов», и возбудить «этой уверенностью к устроению храма » (Творен, ч. XV, стр. 6). См., кроме указанных сочинений, Hast. Ill, 137–138 – «Lord of hosts " . 50 Пророки прежние, иврит ( Зах. 1, 4 ); ( Зах. 7, 12 ), т. е. жившие в допленное время (LXX: ο προφται μπροσϑεν, τν προφητντν μπροσϑεν; Син.: «прежде бывшие пророки», «через прежних пророков»). Здесь название, очевидно, употреблено не в том смысле, какой соединяется с наименованием иврит при делении ветхозаветного канона у евреев, где так называются ветхозаветные книги исторического содержания: Нав., Сул., 1 и 2 Самуила (=1 и 2 Цар.) и 1 и 2 Цар. (=3 и 4 Цар.). Впроч., проф. Юнгеров замечает, что «слова пророка ( Зах. 7, 12 ) ясно напоминают принятую издревле и сохраняющуюся до настоящего времени в еврейском богословии терминологию в делении ветхозаветного канона на «закон и пророков» – «старших и младших» (О. |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Азот (Ашдод) Азот (Ашдод), впервые упоминается в Нав. 11как город енакимов. Позднее он назван в числе пяти главных филистимских городов-государств наряду с Газой, Аскалоном, Гефом и Екроном ( Нав. 13:3 ; 1Цар. 6:17 ). Согл. Нав. 15:47 , А. был предназначен для колена Иуды, но вплоть до эпохи Царств сохранял свою независимость. В А. стоял храм ⇒ Дагона , верховного божества филистимлян, куда был поставлен захвач. ими ⇒ ковчег завета . За это Бог неоднократно поражал жителей А. и его окрестностей тяжелыми болезнями, равно как и жителей тех городов, куда филистимляне перемещали ковчег завета, пока израил. святыня (и в доп. к ней золото в качестве «жертвы повинности») не была возвращена израильтянам ( 1Цар. 5–6 ). А. был взят только однажды Озией (⇒ Азария ), который снес стены А. и построил в его окрестностях города ( 2Пар. 26:6 ; ср. Ам. 1:8 ; Зах. 9:6 ). Несколько позднее ассир. царь Тиглатпаласар III завоевал А. и обложил его данью. При Саргоне II город был осажден и взят цар. военач. (тартаном) (ср. Ис. 20:1 ). А. стал столицей ассир. провинции Асдуду со своим царем, вассалом ассирийцев. Согл. Геродоту, егип. фараон Псамметих I (664–610 гг. до Р.Х.) после 29-летней осады покорил эту крепость. Из жителей города уцелели лишь немногие ( Иер. 25:20 ; ср. Геродот. История, II, 157). Когда вернувшиеся из плена израильтяне восстанавливали стены Иерусалима, жители А. при поддержке аравитян и аммонитян пытались силой оружия воспрепятствовать строит-ву ( Неем 4:1 и след.). Вопреки заповеди Божьей, некоторые из вернувшихся иудеев взяли жен из А. ( Неем 13 и след.). А. был дважды осажден и разрушен Маккавеями, а храм Дагона сожжен ( 1Мак. 5:68 ; 1Мак.10 и след.; 1Мак. 11:4 ). В 55 г. до Р.Х. город восстановили римляне. Благовестник Филипп проповедовал Евангелие в А. и Кесарии ( Деян. 8:40 ). А. следует искать на месте Телль-Ашдода, в 6 км юго-вост. совр. селения Ашдод. Это место находится приблизит. в 15 км от Ашкелона, между Яффой и Газой, прим. в 4 км от побережья Средиземного моря. Читать далее Источник: Библейская энциклопедия Брокгауза/Ринекер Ф., Майер Г. - М.: Российское Библейское Общество, 1999. - 1120 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Однако представление о В. в ВЗ не ограничивается природно-космическими ритмами: уже в библейской космогонии можно усмотреть линейную направленность В. События человеческой истории есть развертывание во В. Божественного Промысла о мире и человеке. Ибо Сам Бог после грехопадения первых людей дал обетование о пришествии в мир Спасителя, рожденного от жены (Быт 3. 15). Божее обетование задало единственные смысл и цель человеческой истории, следов. ее линейную направленность. Понятие В. в ВЗ раскрывается через исторический опыт древних израильтян, к-рый был опытом веры. В ветхозаветном повествовании наряду с трансцендентностью Бога особо подчеркивается Его действие в человеческой истории. Так, прошлое израильского народа, все, что является его историей, сотворено Господом, Бог ведет Свой народ: «Боже, мы слышали ушами своими, отцы наши рассказывали нам о деле, какое Ты соделал во дни их, во дни древние» (Пс 43. 2; ср.: Пс 73. 2). Поэтому само В. в ВЗ исторично. Прошлое можно вспоминать, размышлять о нем, будучи ему причастным (Пс 142. 5), будущее же сокрыто от человека, но пророческие обетования и предостережения приоткрывают картину будущего. Основные прошедшие и буд. события, «дни» ( ) истории израильского народа, ведущие к исполнению Божия обетования о пришествии Спасителя, уникальны, неповторимы, приурочены к определенному В. и в этом смысле священны: родословие патриархов сопровождается точной хронологией, в особое В. происходит Всемирный потоп и спасение Ноя , заключается завет Бога с Авраамом , совершается исход из Египта при Моисее и через него дается Закон на горе Синай. Праздникам, связанным с природно-космическими циклами, также придается промыслительное содержание (Исх 12. 17; 23. 15; Нав 5. 10-12 и др.). О праздничных и памятных днях в истории Израиля и необходимости помнить и чтить их неоднократно говорят Сам Господь и пророки (Исх 12. 25-27; Числ 9. 15; 11. 32; Втор 4. 10, 32; 9. 24; 32. 7; Нав 10. 12; Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; Пс 77. 42; Ис 11. 16; Иер 7. 22; 11. 4, 7; 31. 32; 34. 13; Иез 16. 4; Ос 2. 16; Агг 2. 15-23; Зах 4. 10; 8. 9-11 и др.). Отмена «праздничных времен» приравнивается к отмене Закона, восстанию на Бога (Дан 7. 25). |
| Чтобы осуществлять священство, потомки Аарона должны были обладать безупречной репутацией, избегать осквернения, к.-л. нечистоты и не иметь телесных недостатков (Лев 21; 10. 9). Позднее, когда священников стало много, их разделили на 24 класса (череды), каждый класс имел главу и в свою очередь исполнял свои обязанности (1 Пар 24). Левиты были стражами и служителями святилища. В пустыне они брали на себя перенесение скинии и ее принадлежностей. Позднее хранили храм: отпирали и запирали его, поддерживали чистоту, приготовляли хлеб предложения. Во времена царя Давида левиты ведали храмовым пением и музыкой (1 Пар 23-26). Они не имели права входить внутрь скинии и во всем были подчинены священникам. Священные времена Суббота ( , ) - 7-й день недели, «день покоя». Праздник имеет домоисеево происхождение (ср. Исх 20. 8). Уже в древних правовых текстах ВЗ суббота упоминается как день покоя (ср. глагол , - прекращать). Данное установление относится как к человеку, так и к животным (Исх 23. 12; 34. 21). В обоих вариантах Декалога (Втор 5. 12; Исх 20) дается различное обоснование заповеди о субботе как покое в каждый 7-й день. В кн. Второзаконие суббота получает социально-историческое обоснование: отдых работников в память о том, что сами израильтяне были рабами в Египте. В кн. Исход говорится о покое Бога в 7-й день (ст. 8-11), т. е. дается богословское обоснование заповеди о субботе. Субботний покой связывается также с творением мира (ср. Быт 2. 1-3), ритм существования к-рого, а также всей человеческой жизни задается и благословляется Богом. Суббота как дар Бога миру является целью и итогом творения. Соблюдение субботы упоминается уже допленными пророками (Ам 8. 5; Ос 2. 11-13; др. ранние тексты: Исх 16. 29-30; 4 Цар 4. 23; 11. 5, 7, 9). В этот день израильтяне могли посещать «людей Божиих» (4 Цар 4. 23). Семидневный ритм жизни и значение числа 7 для всего, что связано с религ. жизнью, неоднократно подчеркивается в ВЗ (Быт 29. 27-28; Иов 2. 13; Нав 6. 4-5; Лев 12. 2; 1 Цар 31. 13; Есф 1. 5). Во время вавилонского пленения, когда храмовое богослужение и жертвоприношения были невозможны, соблюдение субботы получило большое значение - она стала знаком Завета (ср. Исх 31. 13-17; в Числ 16. 31 - суббота как заповедь). Этот день, к-рый Господь благословил и выделил из всех остальных (Быт 2. 3), в период плена, возможно, воспринимался как противоположность вавилонскому дню полнолуния ( ), когда люди не работали, опасаясь к.-л. несчастья. Из текстов пленного и послепленного периодов видно, как росло значение субботы (Ис 56. 2-6; 58. 13-14; 66. 23; Иер 17. 21-27). Соблюдение субботы пытался защитить Неемия (Неем 10. 31, 33; 13. 15-22). В книгах Паралипоменон соблюдение субботнего дня становится уже обычным явлением (1 Пар 9. 32; 23. 31; 2 Пар 2. 4; 8. 13; 31. 3; ср.: Иез 45. 17; 46. 12). В Пс 91. 1 дается пример «Песни в день субботний». |
| Stone, Sex, Honor and Power in the Deuteronomistic History (JSOT.S 234) Sheffield 1996; G. Vanoni, Beobachtungen zur deuteronomistischen Terminologie in 2 Kön 23, 25–25, 30, in: N. Lohfink (Hg), Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft (BETL 68) Leuven 1985, 357–362; M. Vervenne, The Question of «Deuteronomic» Elements in Genesis to Numbers, in: F. Garcia Martinez u.a. (Hg.), Studies in Deuteronomy. FS C. Labuschagne (VT.S 53) Leiden 1994, 243–268; H Weippert, Geschichten und Geschichte: Verheißung und Erfüllung im deuteronomistischen Geschichtswerk, in: Congress Volume Leuven 1989 (VT.S 43) 1991, 116–131; C. Westermann, Die Geschichtsbücher des Alten Testaments. Gab es ein deuteronomistisches Geschichtswerk? (ThB 87) Gütersloh 1994; E. Würthwein, Studien zum Deuteronomistischen Geschichtswerk (BZAW 227) Berlin/New York 1994. 1. Историческая и каноническая последовательность книг «Девтерономическое историческое произведение» когда-то включало в себя книги Втор, Ис Нав, Суд и 1–4 Цар. Книга Руфь, которая заняла место между книгами Суд и 1 Цар только в каноне греческой Библии – Септуагинты (ввиду хронологии описываемых в ней событий), не входила в состав этого сочинения. Несмотря на соблюдение хронологического принципа, эта книга нарушает изначальную последовательность книг, которую мы находим в древнееврейском каноне. Последовательность книг в Септуагинте стала менее ясной также за счет присоединения других «исторических» книг. Ввиду того, что эти книги относились к жанру «исторических книг», их поместили сразу после 4 Цар, но в более раннем еврейском каноне они относились лишь к третьей части канона, «писаниям». Этот учебник следует композиции нашего Ветхого Завета, поэтому мы обратимся теперь к более раннему расположению книг; таким образом мы сможем проанализировать то, что первоначально было в литературном отношении единым целым. Даже в еврейском каноне Танаха черты этого единство невозможно различить без подготовки. Поэтому сначала мы рассмотрим эту совокупность текстов, представляющую большую важность с точки зрения истории возникновения ее отдельных частей, и расскажем об ее восприятии в истории библейских исследований; в следующих главах мы представим каждую из книг в порядке более поздней канонической последовательности. |
| В первые годы после плена, предположительно в период восстановления Храма (начало – 520г. до н.э.; освящение – 515г. до н.э.), возник третий «источник» Пятикнижия; из-за специфического языка и богословских установок его называют «священническим» или «жреческим» (обозначение P). Существование некоего «священнического» произведения не вызывает сомнений у исследователей Пятикнижия с конца XIX в.; более частные вопросы вызывают при этом разногласия (см. ниже, C.V). У самого этого произведения также была сложная история возникновения. Она начинается с появления повествовательной линии, ведущей от сотворения мира к кульминации (концу) истории Израиля – воздвижению святилища на Синае, что утверждает целью творения постоянное присутствие Яхве среди Израиля. Этот ранний вариант священнической истории был задуман как ответ на историко-богословскую концепцию Второзакония; впоследствии он был расширен за счет культовых текстов. Принимая во внимание это расширение, основной, ранний текст обозначается знаком P g , а знаком P s – расширенный, дополненный текст 24 . 5.1.7 Соединение девтерономического и священнического богословия После 450г. до н.э., когда под руководством Неемии осуществилось примирение различных групп, что было связано также с учреждением персидской провинции Иудея (Йехуд) (см. ниже, C.III.1), были предприняты попытки сгладить противоречия между девтерономическим и священническим богословием. Два исторических произведения – история Израиля, написанная в эпоху плена, и священническая история – были объединены в одно произведение («Большая послепленная история»: Быт.1:1 – 4Цар.25 ; объем – девять книг, «Девятикнижие»). На этом этапе редакции возникли многочисленные новые тексты. В языковом отношении они содержат в себе элементы как девтерономического, так и священнического произведений; в них по-новому расставлены богословские акценты. 5.1.8 Выделение текста Пятикнижия Быт.1 – Втор.34 Пятикнижие было выделено как самостоятельное произведение из совокупности текстов Быт.1 – 4Цар.25 («Девятикнижия») и торжественно оглашено Ездрой (Эзрой) в качестве Торы ок. 400г. до н.э. К этой ступени возникновения текста восходит его деление на пять частей и его финал Втор.34:10–12 («эпитафия Моисею»). Тексты Ис Нав – 4 Цар были присоединены к блоку «ранних пророков», что ограничило повествовательную линию Пятикнижия; оно заканчивается до обретения земли («открытый финал»). Это ограничение было компенсировано в процессе редакции следующим образом: по Быт.50 тело патриарха Иакова, умершего в Египте, было перенесено в Хеврон именно тем путем, которым шел, согласно «канонической» традиции Исх – Ис Нав, народ Израиля (не кратчайшим путем на север, но обходным, через восточный берег Иордана!). Таким образом, путь погребальной процессии, сопровождавшей тело Иакова, стал великим пророчеством для Израиля (о соответствиях между Быт.49–50 и Втор.33–34 см. также выше, С.1). 5.1.9 Дальнейшая работа над Пятикнижием |
| до Р. Х. 2 Цар 22). Формирование следующего раздела евр. канона, Пророков (Невиим), приходится на эпоху после возвращения из вавилонского плена и обычно связывается с деятельностью книжника Ездры и его окружения (сер. V в. до Р. Х.), хотя первое упоминание этого раздела наряду с Законом встречается только в предисловии к Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (132 г. до Р. Х.). Последний разд. Писания (Кетувим) оформляется не ранее кон. I в. по Р. Х.; условно принята дата Иавнийского Синедриона - 90/100 г. по Р. Х. Критерием каноничности в раннем иудаизме служили представления о принадлежности книг ко времени пророков (от Моисея до времени правления персид. царя Артаксеркса I (2-я пол. V в. до Р. Х.) - Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 8). Представление о том, что Ездра был последним пророком, определило результаты канонизации книг раздела Кетувим, к-рые традиционно датировались временем до Ездры, и отказ от мн. писаний эллинистического периода. Прор. Ездра. Роспись " дома собраний " в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. Прор. Ездра. Роспись " дома собраний " в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. Александрийский канон Б. представлен Септуагинтой, или переводом Семидесяти (LXX), названным так по числу 72 толковников, к-рые, согласно преданию, по просьбе егип. царя Птолемея II Филадельфа (285-247 гг. до Р. Х.) перевели Тору на греч. язык (см. ст. Аристея послание к Филострату ). В период между 285 и 150 гг. до Р. Х. в среде александрийских иудеев, для к-рых греч. стал родным, сформировался перевод Свящ. Писания, включивший в свой состав также ряд книг, отсутствовавших в палестинском каноне (далее отмечены Порядок книг и их группировка в LXX отличаются от принятых в евр. Б. и основаны на содержании и лит. форме соответствующих книг (есть рукописи, в к-рых последние 2 разд. расположены в обратном порядке): 1) законоположительные и исторические (Быт, Исх, Лев, Числ, Втор; Нав, Суд, Руфь, 1-4 Цар, 1-2 Пар, 1 (в слав. и рус. 2 Езд), 2 Езд (Езд-Неем), Есф, 1-4 2) поэтические и лит-ра премудрости (или учительные) (Пс [позднее христиане добавили библейские песни ], Притч, Еккл, Песнь, Иов, [в поздних рукописях иногда добавлены Пс Сол]); 3) пророческие (Ос, Ам, Мих, Иоил, Авд, Иона, Наум, Авв, Соф, Агг, Зах, Мал; Ис, Иер, Плач, Посл Иез, Дан (добавлены рассказы о Виле и Неканонические (т. |
| Сразу отметим, что среди многочисленных свойств или атрибутов Бога в Библии святость занимает совершенно особое место (см., напр.: Исх 15. 11; Лев 11. 44–45; 19. 2; 20. 26; 21. 8; Нав 24. 19; 1 Цар 6. 20; Иов 6. 10; Пс 21. 3; 98. 9; 144. 13; Ис 5. 16; 6. 3; 40. 25; 43. 5; 57. 15; 65. 5; Иер 50. 9; Иез 39. 7; Ос 11. 9; Авв 1. 12; Лк 1. 49; Ин 7. 11; 1 Пет 1. 16; Евр 7. 26; Откр 4. 8, 6. 10; 15. 4). Именуя Бога Святым, Писание провозглашает, с одной стороны, абсолютное превосходство Всевышнего, обособленность и отделенность Его естества от всего тварного, с другой, совершенную благость, непорочность и нравственную чистоту Творца, Его полную непричастность к каким-либо формам скверны, греха и зла . Таким образом, участник Завета, ищущий освящения и желающий принадлежать реальности (Царству) Бога (Исх 19. 6), должен проявить в себе две основные черты. Во-первых, некую обособленность и отделенность от реальности профанной, обыденной, а также от всего нечистого, противоестественного, мерзкого и скверного . Во-вторых, благость, доброту и высоту собственного нравственного облика по примеру своего Создателя. Средства стяжания такого Богоуподобления имеют разную природу: культовую и этическую. Первые из них весьма многочисленны и направлены на достижение следующих целей: 1) сакрализация пространства (постройка и освящение главных культовых сооружений Древнего Израиля и их принадлежностей — скиния, храм и их утварь (Исх 25–27; 30–31; 35–40; 3 Цар 5–8; 2 Пар 2–7)); 2) сакрализации времени (выделение особых дней или периодов, посвященных на сугубое служение Богу — праздники (Исх 20. 8–11; 23. 14–17; Лев 23; Лев 25. 11–13); 3) сакрализации определенных социальных институтов (выделение жреческой корпорации, обладающей исключительными правами на отправление культа — левиты, священники, первосвященники: (Исх 28–29); 4) сакрализация ритуала (разнообразные жертвоприношения): (Лев 1–7). Все это в целом способствовало систематизации и структуризации религиозной жизни Израиля и его самоидентификации как отдельной самобытной нации — народа Божия. Установления культа имели и важнейшее прообразовательное значение, научая еврейский народ основополагающим принципам домостроительства спасения. Главная из них, очевидно, — идея прощения грехов через пролитие крови невиновного животного (грядущий Мессия как непорочный Агнец, закланный в умилостивительную Жертву за грехи людей). Пользуясь сокровенным языком теней и образов, символизм культа давал возможность будущим поколениям чад Завета узнать пришедшего к ним обетованного Мессию, о Котором говорили Закон и пророки . |
| Где же тут «умерщвление плоти», ее«проклятие», ее«бесовское происхождение»?!. Где«страх пред наготою тела, как пред чем-то постыдным, прелюбодейным иоскверняющим»?! 30 . Где отрицание «божеского» в животном и растительном царстве?! Где отсутствие связи между человеком и остальным миром?! Где, наконец, отрицание Богом мира, где мир, как отрицание Бога?!. Разве не беспредельное уважение человека к своей плоти и притом к плоти обнаженной, – не таинственно божественную связь между всем миром и человеком, а чрез последнего и с Богом, – не мир, как утверждение Бога и не Бога, как Творца мира, во всем разнообразии его плоти, возвещают уже первые главы книги Бытия, когда рисуют изначальный или идеальный миропорядок. Ну, а далее?Под влиянием злобно-разумной силы человек познает зло, – в нем появляется «похоть плоти, очес и гордость житейская» 31 ... Тогда-то он впервые узнает, что «наг»и, убоявшись своей наготы, спешит скрыть ее под смоковным опоясанием ( Быт. 3:7–11 ). За этим первым нарушением мировой гармонии идут другие. Жена из помощницы мужу превращается как бы в рабу его; ее половые отношения к нему извращаются: «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей: в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» ( Быт. 3:16 ). Муж обрекается на скорбный труд... Появляется смерть... Проклинается земля за грех человека, и человек проклинается от земли за невольное участие ее в его преступлении 32 … И если теперь мы пройдем чрез всю историю библейского израиля, то увидим, что его отношение к своей плоти, как святой, что его религиозное общение с «Божьей тварыо» и со «всей многообразной языческой плотыо» все более и более проявлялось, по мере роста его земного могущества и благоденствия. Вспомним сказания библии о том, как Сам Господь и Ангелы Его являлись во плоти человека ( Быт. 18 ; Дан. 7 ), как херувимы изображались с лицами человеческими (Иезеек. 41:19), как знамения Своего завета Господь клал на плоти человека ( Быт. 17 ; Второз. 6:7–9); как жестоко был наказан Хам за осмеяние наготы отца своего, которая для других сыновей Ноя была святынею, своего рода «ковчегом откровения, на который Израильтянам нельзя было смотреть» ( Быт. 3, 21, 9; 22–23 ; Числ. 4, 15–19–20 ), как сильно желал Иосиф окончательно почить костьми своими в земле обетованной, в месте постоянного пребывания его сынов ( Быт. 50:25–26 : Иис. Нав. 24:32 ), как«чтились» у Израильтян кости и тела праведных мужей (Ис. С. Сир. 48–49 ; Ис. 66 ; Пс. 33; 4 . Цар. 23), как заботились Израильтяне о чистотетела, узаконив «различные омовения до плоти относящиеся» ( Числ. 19 ; Евр. 9:10–13 ), как жестоко они карали осквернивших тело свое чрез оскопление (Второз. 23:1), как всего себя иплоть и кровь свою–Израиль считал «святым» ( Исх. 19 ), как, наконец, и что особенно важно, он учил о воскресении для жизни вечной мертвых тел ( Ис. 26:19 ; Иоан. 11:24 ; Лук. 20:27–39 ; Деян. 24:14–15 )!.. |
| переводе Торы Моисея на греческий международный язык. То, что царь легитимировал перевод в какой-либо форме, можно признать правдоподобным, т.к. ему, первому действительно “абсолютному” властителю в античном мире, не могло быть безразлично, каким законам следует большое этническо-религиозное меньшинство в его царстве» (M. Hengel, Die Septuaginta als “christliche Schriftensammlung”, в: M. Hengel/A.M. Schwemer, Die Septuaginta 236). Вероятно, также существовала сильная заинтересованность иудеев в том, чтобы иметь в распоряжении Тору Моисея на тогдашнем главном языке (lingua franca) мировой культуры не только для внутреннего использования при богослужении и (школьном) воспитании (надписи в синагогах и на надгробиях того времени подтверждают тот факт, что греческий язык был повседневным языком иудеев), но и с той целью, чтобы она была представлена в общественной жизни Александрии, прежде всего, в двух интеллектуальных центрах: в Академии и библиотеке. Пропагандистские и апологетические намерения также должны были сыграть свою роль. Переводом «священной книги» Торы была создана важная предпосылка для перевода других библейских книг, т.к. теперь большинство переводчиков могли использовать греческое Пятикнижие в качестве «базового лексикона». Способ перевода отдельных книг был очень различным: имеются очень буквальные (слово в слово) переводы (напр., само Пятикнижие, а также Псалмы), есть и относительно вольные, есть даже версии, сформировавшиеся под влиянием эллинистических концепций (напр., Иов, Притч, Ис, Дан). Но даже переводы, созданные по принципу «слово в слово», испытали на себе влияние эллинистического окружения (будь то в целях отграничения от него или же, наоборот, заимствуя специфические греческие/египетские представления). Для некоторых книг сравнение варианта текста LXX с вариантом МТ демонстрирует не только отдельные различия, но и сильные отклонения в расположении и объеме текстов (напр., в Ис. Нав, Суд, 1–2 Сам, 1 Цар, Иер, Дан, Иов, Притч, Есф). Таким образом, встает вопрос, лежит ли в основе данных переводов еврейский прототип, расходящийся с МТ (более древний), или же виновником имевшихся различий нужно считать переводчика. |
|
|
