| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГЕОГРАФИЯ БИБЛЕЙСКАЯ область библеистики, изучающая географические представления библейских авторов, а также историческую географию региона, с к-рым связаны события библейской истории (о физической географии Сиро-Палестинского региона см. ст. Святая земля : география). Географические представления библейских авторов Хотя у библейских авторов нет специального интереса к вопросам географии, они обращаются к ним лишь в связи с описаниями явлений природы, войн, границ владений и т. п., в Библии отражены их представления о географическом устройстве земного мира. Форма Земли четко не определяется, так же как неясным остается вопрос об «основаниях земли» (1 Цар 2. 8; ср.: Иов 26. 7). Ориентировка в пространстве основана на видимом пути солнца; стороны света обозначаются с позиции человека, обращенного лицом к востоку: «перед» ( - Быт 2. 8; 12. 8 и др. в значении «восток»); «зад» ( - Ис 9. 11 (МТ) и др.); «море» ( - Быт 12. 8 (МТ) и др.) в значении «запад» (поскольку море составляет зап. кромку Палестины, противолежащую точке восхода); «левая» ( , т. е. связанная с закатом, северная) сторона и «правая», т. е. юж. («полуденная»), сторона ( - 1 Цар 23. 24; - Зах 6. 6; 9. 14; Иов 39. 26; также: - Втор 33. 23 или - Быт 12. 9 и др.). Локальными ориентирами служили природные объекты - горы, плоскогорья, хребты, долины и т. п. (ср.: Нав 15-19), а также дороги и поселения, обычно составлявшие удел к.-л. колена. Сведения древнеевр. авторов о территориях соседних народов достаточно широки: на востоке названы Мидия, Персия и Индия (Есф 1. 1; 8. 9); на севере описано пространство от Армении ( Арарат , Магог, Аскеназ, Фогарма - Иер 51. 27; Иез 27. 17; 39. 6) до зап. части М. Азии (Гомер, Фувал, Мешех); на западе неоднократно названы Кипр (Киттим), Иония (Иаван), Крит (Кафтор), Карфаген и даже Испания (Фарсис); на юге - Юж. Аравия (Сава) и Эфиопия (Куш). Из морей известно Средиземное, к-рое называли просто «море» (Числ 13. 30; ср.: Нав 1. 4; 23. 4), а его часть, омывающая берега Палестины,- «море Филистимское» (Исх 23. 31) или «море Яфы» (1 Езд 3. 7; синодальный пер.: «по морю в Яфу»). Второе по упоминаниям в Библии море - Красное. Из больших рек вне Палестины часто называют Евфрат (Быт 2. 14; 15. 18 и др.), Нил (Быт 41. 2, 18; Исх 2. 3, 5). Река Тигр (Хиддекель) упомянута только в кн. Бытие (2. 14, как одна из райских рек) и у прор. Даниила (Дан 10, 4; 12. 5, 6). Горы вне Св. земли, за исключением Арарата, в Библии не названы, но часто говорится о пустынях (Быт 14. 6 и др., Едомская - 4 Цар 3. 8, Синайская - Исх 19. 1 и др., а также пустыня Красного м.- Числ 21. 11 и др.). |
| Бог Сам говорит, что как Он вывел Израиль из Египта, так же Он участвовал и в судьбе языческих народов и вывел Филистимлян из Кафтара и Арамеян из Кира ( Ам. 9:7 ). На некоторых язычников Бог, согласно Его Собственным словам, возложил спасительную миссию. Так, например, царю Киру он поручил вывести израильтян из Вавилонского плена (см.: Ис. 41:1-5; 45:1-6 ). Библия нередко прославляет великих из язычников, например: Мелхиседека ( Быт. 14:18 ); Иофора ( Исх. 18:12 ); Неемана ( 4 Цар. 5:17 )… А вспомните святого праведного Иова, которому посвящена библейская книга. А ведь Иов, память которого отмечается в Православной Церкви 19 мая, – это язычник из земли Уц. Итак, Господь любит всех детей: и тех, кто в Его доме, и тех, кто, подобно блудному сыну, ушел от Отца. Но говорить мы будем сейчас о тех, кто все-таки живет в доме Отца. А это народ Божий, иудеи. Народ, не избранный из других, потому что не было готового народа, который бы Бог выбрал, а скорее и точнее созданный Богом. Господь повелел Аврааму идти в ту землю, которую Он ему укажет, и обещал произвести из Авраама великое потомство. Так зарождается великий народ Божий – иудейский, авторству которого принадлежит Ветхий Завет. Господь заботится о всех людях, но естественно, что особый Промысл и участие Господь предпринимает в судьбе иудейского народа, Своего народа. На страницах Ветхого Завета можно столкнуться с целой массой поразительных событий. Какие-то, очевидно, кажутся мифологическими, какие-то узнаются нами в явлениях природы – в таком случае возникает вопрос: в чем же чудо, если это обычное природное явление. Со всем этим сейчас разберемся. В Библейских чудесах можно выделить несколько категорий. Чудо как поэтическое преувеличение Да, не забывайте, что библейские книги – это не репортажи и не новостные ленты; это сочинения, которые порой в мифологической, поэтической манере, принятой в то время для сочинений такого рода, сообщают нам о заботе и всемогуществе Господа! Может быть, самый известный момент – рассказ об остановке солнца. В книге Иисуса Навина мы читаем: Иисус воззвал к Господу… и сказал пред Израильтянами: стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аиалонскою! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим. Не это ли написано в книге Праведного: “стояло солнце среди неба, и не спешило к западу почти целый день?” (Ис. Нав. 10:12-13 ). |
| И в клятве головою или жизнию своею нельзя забывать о Том, без Которого не падает ни один волос с головы человека (Лук. 21:18). Вообще Господь внушал смотреть на клятву, как на дело священное, воспрещая приступать к ней легкомысленно или ослаблять ее силу неразумным и суеверным изменением существенного выражения ее, где имя Бога вездесущего, всеведущего и правосудного поставлено в основание ее (Втор. 6:13). Как у иудеев распространена была привычна злоупотреблять клятвою, видно также из послания ап. Иакова, писанного к обращенным из иудейства христианам. Св. ап., увещевая их к обузданию языка, почти буквально повторил слова Господа: прежде всех, братие моя, не кленитеся ни небом, ни землею, ни иною коею клятвою; буди же вам еже: ей, ей, и еже: ни, ни, да не в лицемерие впадете (5, 12). Но выводить из слов И. Христа и св. апостола мысль о безусловном воспрещении клятвы и присяги было бы несогласно с истиною. Не отменяя древнего закона о клятве (Втор. 6:13. 10, 20), но обновляя дух его, Господь напоминал, что свидетель всякой клятвы – Бог, и что не избежит наказания и осуждения и тот, кто клянется, не называя имени Божия. Что клятва законная и необходимая в общественной и частной жизни не есть грех, Иисус Христос подтвердил Своим примером, когда впоследствии на клятвенный вопрос первосвященника отвечал: ты рекл еси (Матф. 26:63, 64). В св. писании ветхого завета встречается иного указаний как на клятвенныя обетования Самого Бога (Быт. 22:16. 26, 3, Псал. 88:4. 5. 36. 131, 11), так и на клятвы патриархов, иногда соединенные с особенными знаменательными действиями (Быт. 14:22, 23. 21, 23. 26, 28. 31. 31, 44. 47, 29. 31. Втор. 4:26. Нав. 14:9, 1 Цар. 24:23. 26, 10. Псал. 118:106), и хотя многие ветхозаветные учреждения отменены в новом завете, но о клятве предсказано, что употребление ее сохранится и в христианской церкви (Ис. 66:16. Иер. 12. 16). Правда, в св. книгах нового завета не упоминается о таких видах клятвы, какие были употребительны у ветхозаветных праведников, но из посланий св. |
| Об этом свидетельствует Моисей в своей молитве: уже не являйся нам, о Щедрый, в громе каменьев и в звуках трубы, но вселись в нашу утробу и омой наши грехи (Ср.: Исх. 20:18, 34:9). Но тот, кто, мудрствуя, ищет противоречий, скажет: если это правильно, то вообще не бывает явления ангелов, но Сам Бог всегда принимает образ Ангела или Человека и так является. Послушай же со вниманием. Когда Бог является кому-либо или в человеческом, или в ангельском образе, то Писание прямо говорит о том, что Бог явился в виде Ангела или в виде Человека, — но при этом Писание не называет Его Ангелом. Когда же ангел является, а не Бог, в этом случае Писание не называет его Богом, но ангелом, как свидетельствует книга Бытия: «Увидел Иаков во сне: вот, лестница... и вот, ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней» (Ср.: Быт. 28:12—13). Здесь ангелы не называются Господом. Когда Валаам видел Бога в своем доме, Писание не назвало Бога Ангелом; когда же Валаам увидел ангела на своем пути, то не назвал ангела Богом, но ангелом (Чис. 22). Иисус Навин, увидев ангела Божьего, не назвал его Богом (Нав. 5); пророка Аввакума ангел, а не Бог перенес в Вавилон (Дан. 14); ангел истребил 185 тысяч ассириян (4 Цар. 19:35; Ис. 37:36), о теле Моисея говорил архангел Михаил (Иуд. 1:9) — и не назывались они Богом; Даниил видел архангела Гавриила и также не назвал Его Богом (Дан. 8:15—18, 9:21—22, 10:4—19). И таких мест много в Писании. Святые Божии люди, угодившие Богу в Ветхом и в Новом Завете, просвещенные Святым Духом, сподобились многих неописуемых видений. Но они не видели самой Божественной сущности и предметов незримых: Бог изъявлял Свою волю в определенных образах, уподоблениях и притчах, зависящих от обстоятельств. Ибо Бог не является людям Таким, Каков Он есть, но Таким, Каким Его может увидеть человек. Поэтому Он иногда являлся старым, иногда — молодым, иногда — в огне, иногда — в холоде, иногда — в вихре, иногда — вооруженным, не меняя при этом Своего существа, но приспосабливая Свой облик к способностям видящих Его и к цели Своего откровения. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БЛАГОГОВЕНИЕ религиозно-нравственное чувство, выражающее любовно-почтительное отношение к превосходящему человеческую субъективность,- Богу, святыням, высшим ценностям бытия; основное религ. переживание непосредственного присутствия Божия в мире и в жизни. В Синодальном переводе Свящ. Писания рус. слову «Б.» соответствуют греч. ελβεια (осторожность, страх, робость, почитание, Б.- Притч 28. 14; Деян 8. 2; Евр 5. 7; 12. 28), βο (страх, ужас, боязнь - Пс 118. 38; Мал 1. 6; 1 Петр 3. 15), σβομαι (благоговею, почитаю, поклоняюсь - Ис 29. 13). В тексте Септуагинты производные от глагола ελαβομαι не всегда соответствуют рус. «Б.», «благоговеть» в Синодальном переводе. Термином «Б.» описывается широкий спектр состояний, связанных со страхом: от позорной боязливости (Прем 17. 8), естественного страха перед лицом врагов (2 Макк 8. 16), страха перед соперником (1 Цар 18. 15, 29), опасения перед будущим (Нав 22. 24) до священного трепета (Исх 3. 6 ) и молчания перед лицом Божиим (Авв 2. 20; Соф 1. 7). Выражение «νδρε ελαβε » из кн. Деяний святых апостолов передается в Синодальном переводе как «люди набожные» (2. 5) или «мужи благоговейные» (8. 2). В письменных текстах Др. Руси слова «Б.», « », « » фиксируются с XII-XIV вв. ( Срезневский И. Материалы для Словаря древнерусского языка. М., 1958. Т. 1. С. 94) первоначально исключительно в церковном применении. В XVIII-XIX вв. Б. фигурирует и как понятие мирской морали, иногда не без нек-рого уничижительного оттенка: Б. определяется как «смесь страха и уважения, смирения и покорности», причем одним из значений слова «благоговеть» признается «раболепствовать» ( Даль В. И. Толковый словарь живого рус. языка. М., 1978. Т. 1. С. 92); появляются характерные производные «благоговейник», «благоговейница» и т. п. (Там же). Развитие понятия Б. соответствует историческому опыту религ. и нравственного сознания. На ранних этапах формирования представлений о высшем, сверхъестественном начале нарождающееся религ. чувство наиболее адекватно определяется предложенными нем. теологом Р. Отто терминами «majestas» (величие), «mysterium tremendum» (таинство, вызывающее трепет), «mysterium fascinosum» (чарующее таинство). Священное открывалось человеку в многоликости непредсказуемых стихийных сил, ужасающих и влекущих одновременно. Однако такое амбивалентное отношение к Первоисточнику бытия еще не было тождественно Б. в настоящем смысле этого слова. |
| По сей день существует очень устойчивый и, надо сказать, стереотипный взгляд на первую половину Библии как на «жестокий и кровавый Ветхий Завет», отражавший в своих текстах, мягко говоря, суровые, негуманные, а порой и откровенно дикие нравы и порядки, царившие в Древнем Израиле и несовместимые с этикой евангельского мира. Уничтожение первого человечества в водах всемирного потопа (Быт 6–8), истребление Содома и Гоморры (Быт 19), жуткие казни египетские (Исх 7–12), геноцид евреями коренного населения Ханаана (Нав 5–11), ежедневное заклание невинных животных за грехи народа (Лев 1–7), наконец, бескомпромиссная формула жесткой справедливости «око за око и зуб за зуб …» (Исх 21. 24), — все это своеобразные пункты претензий современного читателя к ветхозаветным текстам. В разных формах и вариантах они нередко встречаются в широкой христианской среде — как у рядовых верующих, так даже и у представителей ученого сообщества . Означенные сюжеты чрезвычайно активно используется и атеистами в своей антирелигиозной пропаганде , вырывая их из общего библейского контекста и составляя подборки «ужасов», последние при этом весьма тенденциозно отказываются замечать в Ветхом Завете то, что даже с позиций современного секулярного гуманизма может показаться весьма высокими, а в чем-то даже недосягаемыми нравственными ориентирами. Речь идет о многочисленных заповедях проявления любви к ближним (Лев 19. 18). Здесь важно подчеркнуть, что они не являются редкими периферийными исключениями из общего строя жестокого Закона Моисеева, но в своей совокупности составляют путь освящения человека Ветхого Завета. Иными словами, эти этические нормы имеют чисто концептуальный, а не спорадический характер. Выделить и показать эту концептуальность, а вместе с тем предложить определенный взгляд на Ветхий Завет, показывающий некорректность упомянутого стереотипа и его однобокость, — вот задачи, которые ставит перед собой автор данной статьи. Ключевые идеи библейской концепции святости Согласно общебиблейской парадигме, источником освящения всего сущего является Бог-Творец вселенной (Исх 15. 1; 1 Цар 2. 2; Откр 15. 4). Любое творение свято (освящено) ровно настолько, насколько оно причастно Божественной реальности (Ис 6. 3; Ин 15. 5). Стало быть, процесс освящения человека есть не что иное, как его уподобление Всевышнему, построение теснейшей связи с Ним. Так, лейтмотив Книги Левит, этого структурного центра всего Пятикнижия, — призыв к человеку стать святым, ибо свят его Господь (Лев 11. 44–45; 19. 2; 20. 7, 26) . Здесь необходимо понять, какие именно качества, свойства или черты должен развить в себе человек, чтобы уподобиться Святому Богу. Иначе говоря, требуется установить сущностные черты Божественной святости. |
| Особый интерес представляют блоки, заложенные в стену «хранилища» от стенок и верхней части 4-рогого жертвенника (на нек-рых из них были насечены изображения змеи). Часть камней от жертвенника, причем со следами огня, собрана в слое II. Попытки Ахарони открыть в B. храм, аналогичный найденному в Араде, не увенчались успехом. Предполагалось, что храм находился в сев.-зап. части города, где найдено много культовых объектов более поздних периодов, или во дворе здания, слева от городских ворот. Ахарони думал, что В. была одним из религ. центров страны в VIII в. до Р. Х. и ее храмы разобрали при реформах первосвящ. Езекии (4 Цар 18. 22; Ис 36. 7; 2 Пар 31. 1, 2; 32. 12). Город, по мнению Ахарони, погиб при пожаре во время похода ассир. царя Синаххериба ок. 701 г. до Р. Х.; однако И. Ядин связывал гибель В. с кампанией вавилонского царя Навуходоносора II в 587 г. до Р. Х., указывая на совпадения в керамике с Лахишем , а К. М. Кеньон считала, что гибель города произошла между этими датами и не имела отношения к указанным нашествиям. После разрушения город был вновь укреплен (слой I, VII в. до Р. Х.), часть казематной стены укрепили новой насыпью, но зданий не поставили - возможно, что главная часть поселения уже переместилась вдоль вади к западу, в Хирбет-Бир-эс-Себа. Персид. период оставил только ямы и хранилища, в к-рых найдено неск. остраконов (сер. IV в.?) с арам. надписями, упоминающими о зерне, и с перечислениями имен (иудейских, эдомитских и араб.). В эпоху эллинизма на месте В. была поставлена крепость, а в иродианский период - большой дворцовый комплекс со служебными зданиями и банями. Во II в. по Р. Х. центр телля заняла рим. крепость (30 ´ 30 м), в последующий период она была полностью оставлена. А. Альт , Н. Глюк и др. полагали, что библейская В.- это Хирбет-Бир-эс-Себа. Они считали, что в эпоху железного века именно он был подлинной В., остатки к-рой сохранялись и в римско-визант. эпоху. Действительно, в Хирбет-Бир-эс-Себа есть древние слои, в основном Х в. до Р. Х. (железный век II C и I C) ( Glueck. P. 40-41), однако отсутствие соответствующего ландшафта и укреплений не позволяет помещать древнюю В. здесь (Gophna R., Yisraeli Y.). Возможно, что В. состояла из 2 частей: царской крепости (телль) и города (хирбет) к западу, на берегу вади, на месте совр. города. Этим можно объяснить двойственность наименования города колена Симеона: Вирсавия и Шива (Нав 19. 2; 15. 26 (Шема), 28; 1 Пар 4. 28). |
| Потомки Каина дают начало цивилизации: строят города, изобретают ремесла. Это еще один урок Библии: не всегда внешнее преуспеяние есть знак Божьего благословения. В сказании о Каине есть ряд неясностей (разрыв в ст. 8) и мест, вызывающих недоумение (где взял Каин жену? ст. 16-17). На этом основании современные экзегеты выдвинули предположение, что боговдохновенный писатель пользовался при составлении Быт 4 неизвестным нам источником. Источник этот связывают с кенеянами. Кенеяне, или каиниты (кениты, сыны Каина, Числ 24,21-22), были кочевым племенем, родственным мадианитянам. В эпоху Исхода Моисей вошел с ними в тесное соприкосновение. Он женился на дочери кенейского священника и пользовался его советами (Исх 3,1; 18,12). Кенеяне присоединились к израильтянам в пустыне и перекочевали в Ханаан (Суд 1,16). Однако и там разбивали шатры, ведя полукочевой образ жизни (Суд 4,11). Они считали Каина своим предком. Само слово «каин» означает ковач, кузнец. Вероятно, кенеяне странствовали, подобно средневековым цыганам, занимаясь кузнечным ремеслом. Группа рехавитов (Бетрехав), сохранившая традиции пустыни (Иер 35), происходила от кенеян (1 Пар 2,55). В мщении врагам кенеяне отличались беспощадностью (Суд 4,21). Кениты обитали в областях южного Негева (1 Цар 30,29; ср. также г. Каин, упомянутый в Ис Нав 15,57). Среди «сынов Каина» хранились предания об их праотцах Каине, Ламехе и др. Вероятно, они и были использованы бытописателем для сцены первого братоубийства и рассказа о потомках Каина. б) Печать Каина (Быт 4,13-16). Господь не осуществляет немедленного возмездия «кровь за кровь». Это значит, что отказ от зла и насилия должен совершаться людьми свободно, а не только из страха перед карой. Однако изгнанный из среды людей скиталец (земля Нод — от слова «над» — изгнание) требует внешней охраны от возможных убийц. Некоторые толкователи полагают, что «знамение» Каина — это знак принадлежности к племени, которое провозгласило закон кровной мести («кто убьет Каина, тому отмстится всемеро» — ст. 15). Таким образом, среди этих суровых сынов пустыни нравственные устои строятся не на повиновении воле Бога, а на страхе человеческого отмщения. |
| Что говорит Писание то говорит Бог, потому что таинственным образом (и эта таинственность сопоставима только с глубочайшей тайной Божьего воплощения) Библия является человеческой и в то же время полностью божественной книгой. Следовательно, все разнообразнейшее содержание Библии исторические повествования, пророчества, поэтические произведения, песни, философские размышления, проповеди, статистические выкладки, послания и все прочее должно приниматься как исходящее от Бога, и все, чему учат библейские писатели, должно почитаться как властные наставления Самого Бога. Христиане должны быть благодарны Богу за Его дар написанное Слово и сознательно строить свою веру и свою жизнь исключительно на основании этого Слова. Бог есть свет: святость и справедливость Бога Когда Писание называет Бога или одно из лиц Троицы «святым» (Лев 11:44—45, Нав 24:19, 1 Цар 2:2, Пс 98:9, Ис 1:4, Ис 6:3, Ис 41:14—16,20, Ис 57:15, Иез 39:7, Амо 4:2, Ин 17:11, Деян 5:3—4,32, Откр 15:4), то это слово обозначает все то, что отличает Бога от нас и что заставляет нас благоговеть и преклоняться перед Ним. Оно охватывает все стороны Его превосходящего наше разумение величия и нравственного совершенства и является отличительной характеристикой всех Его качеств, указывающей на «божественность» Бога. Главное в этой концепции, однако, чистота Бога, которая не может мириться с какой бы то ни было формой греха (Авв 1:13) и потому заставляет грешников постоянно испытывать в Его присутствии чувство самоуничижения (Ис 6:5). Одним из выражений Божьей святости является Его праведность, означающая, что в любых обстоятельствах Бог поступает по правде. Бог проявляет справедливость, когда Он выступает как законодатель и судья и когда исполняет Свои обетования и прощает грехи. Его нравственный закон требует от людей поведения, соответствующего Его собственному, «свят, праведен и добр» (Рим 7:12). Бог судит справедливо, воздавая каждому по его заслугам (Быт 18:25, Пс 7:12, Пс 95:13, Деян 17:31). Его «гнев», т.е. Его законная активная неприязнь ко греху, полностью оправдан в своих проявлениях (Рим 2:5—16), а Его конкретные «суды» (наказания, карающие за зло) славны и достохвальны (Откр 16:5—7, Откр 19:1—4). Когда бы Бог ни исполнял принятые Им, согласно завету, обязательства спасать Свой народ, это всегда акт праведности, т.е. справедливости (Ис 51:5—6, Ис 56:1, Ис 63:1, 1 Ин 1:9). Когда Бог оправдывает грешников по вере их во Христа, Он делает это на справедливой основе, поскольку наказание за наши грехи возлагается на Христа, заместившего нас в роли приговоренного к смерти преступника, и таким образом в самой форме, которую Бог избрал для проявления Своего оправдывающего милосердия, Он показывает Себя совершенно и абсолютно справедливым (Рим 3:25—26), а наше оправдание оказывается юридически законным. |
| По словам Бытописателя, «всякая плоть извратила путь свой на земле» ( Быт. 6:12 ). И как некогда царь Ахав совершил тяжкое преступление, но затем, увидев пришедшего к нему пророка Илию, смиренно выслушал его обличение и сказал, по словам Златоуста: «Ты застиг меня виновным, потому что я согрешил». 179 умилился пред Господом, ходил и плакал… и постился (Цар. 21, 2, 18). Так и кающийся сознает свои согрешения в надежде, что Господь простит ему. Греховные мысли располагают ум бродить повсюду ( Еккл. 6:9 ) и доходить до неразумности ( Притч. 18:7 ). Тогда как душа призвана «славить Бога» ( Пс. 118:175 ), благословлять Его ( Пс. 102:2 ), помнить дивные откровения Божии ( Пс. 138:14 ). При Покаянии в душе пробуждается то состояние, которое помогает человеку усваивать смысл изречений Писания, Божественную мудрость ( 3Ездр. 8:4 ), размышлять о законе Всевышнего ( Сир. 39, 3–6 ). Подобно мужам древности, она начинает испытывать жажду в познании добрых дел Божия закона ( Ис.29, 24 ; Ис. Нав. 23, 14 ; Притч. 1, 23 ). Вспоминая в момент исповеди «о падении падших в древности и покаявшихся, а также высоту и честь, каких сподобились они после сего, кающийся воспринимает большую смелость в своем покаянии», – говорит преподобный Исаак Сирин . 180 «Смелость» покаяния связана с движением воли исповедующего свои грехи. Думающий о грехе своем «не принимает» в свою душу «любовь истины» ( 2Фес. 2, 10–11 ). У приверженного ко греху речи и думы исполнены пристрастий, иногда злобны и жестоки. Такой нередко говорит свысока. Подобными мыслями он оживляет и возбуждает волю, вызывает в ней желания и решения. На исповеди же воля, покоряясь доводам Закона Божия и собственного разума, начинает решительно гнать от себя все неугодное Богу ( Пс. 100:5,7 ), прилагает усилия к борьбе за нерассеянную молитву к Богу. Именно своей воле бывает обязан кающийся размеренностью речи на исповеди и в жизни – твердостью убеждений и непоколебимым преодолением в себе немощей, безрассудных похотений, легкомысленных поступков и непослушания Христовой истине. |
|
|
