| Алтарь кадильный 94. – Алтарь всесожжений: (Опыт воспроизведения.) 3 . Во дворе находился алтарь, назначенный для заклания жертв, или алтарь всесожжений; священный огонь поддерживался здесь без перерыва. 1409 Близ алтаря было поставлено медное море, обширный резервуар, из котораго священники черпали воду для омовения рук и ног, пред входом в Святилшце или пред приближением к алтарю, в знак внутренней чиетоты, которая должна украшать их души. План скинии а) Святое святых и ковчег. b) Святилище. с) Алтарь кадильный. d) Столг для хлебов предлоясения. е) Семисвещник. f) Жертвенник. g) Медное море. 4 . Скиния, как и все учреждения обрядового Моисеева закона, имела символическое и прообразовательное значение. Символический характер скинии явствует уже из названий, даваемых ей в Писании, как и из самого устройства ее. Скиния была, прежде всего, „жилищем“, местопребыванием Бога среди сынов Израиля. Сам Господь открыл, что она имела именно эту цель. „И устроят... Мне, говорил Он, святилище и буду обитать посреди их“. ( Исх.25:8 ). Она называется, поэтому, „домом Божиим“ ( Суд.18:31 ), „дворцом (храмом) Иеговы“ ( 1Цар.3:3 ), „скиниею Иеговы“ ( 3Цар.2:28 ). Бог обитал собственно во Святом Святых; херувимы ковчега были Его престолом (седящий на херувимах, 1Цар.4:4 ), а самый ковчег был „подножием“ Его. Скрижали закона были заключены в ковчег для обозначения, что закон есть основа завета с Богом ( 2Пар.6:11 ). Другие частности опять напоминали о присутствии Бога. Кубическая форма Святого Святых и четыре цвета внутренней завесы были символами совершенства и гармонии; полный мрак, здесь царивший, служил символом невидимого величия Бога. Чем ближе известная вещь приближались к престолу Бога, тем более она должна была быть совершенною. Даже металлы и ткани, употребленные при постройке скинии, были расположены так, что более драгоценные находились ближе к Иегове, а низшие по работе и материи были удалены от Hero. To же было и с лицами. Народ исключен из непосредственной близости с Иеговой: один лишь первосвященник мог входить во Святое Святых и то лишь однажды в год; в Святилище имели доступ лишь священники. Таким образом, скиния, будучи жилищеи Божиим, местом, где Бог открывал Себя, делал Свои распоряжения ( Исх.25:22; 29:42–43 ), раздавал Свои милости и наказания ( Лев.10:2 ), с одной стороны служила для израильтян видимым выражением известных религиозных истин, с другой – она напоминала им, с какими внутренними расположениями они должны были соблюдать обрядовые распоряжения закона. |
| Библейский текст не объясняет причин предпочтения жертвы Авеля; выбор объекта божественной любви является исключительной прерогативой Бога: «...Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел...» (Мал 1. 2-3; ср. также: Рим 9. 13). В библейском повествовании ничего не говорится о том, как братья узнали, приняты их жертвы Богом или нет. Обычно на древнем Ближ. Востоке об этом узнавали по внутренностям жертвы ( Rad G., von. 1961. P. 105), однако такой метод вряд ли подходит в случае жертвоприношения К. Образ дыма, к-рый восходит вверх от жертвоприношения Авеля и стелется по земле от жертвоприношения К., появляется в европ. литературе и изобразительном искусстве довольно поздно, возможно лишь с XII в. ( Hovingh. 1956; Scheiber. 1956). После того как Бог не принял жертву К., тот разгневался (в МТ; в LXX - «огорчился») и «поникло лицо его» (в Быт 4. 5 образное выражение, описывающее позор и обиду). Бог спросил К., в чем причина его огорчения (Быт 4. 5-6). Следующее затем обращение Бога к К. (Быт 4. 7) - одно из самых трудных мест для понимания в кн. Бытие. Не исключено, что этот стих, как он читается в наст. время, является результатом порчи текста. В Септуагинте он по большей части совпадает с еврейским текстом, а там, где отличается, представляет собой результат дальнейшей правки уже испорченного текста. Также возможно, что эти слова - древняя поговорка, смысл которой уже не понятен. Первое предложение из речи Бога к К. в МТ: «Ведь если ты поступаешь хорошо, [будет] поднятие ( )» (Быт 4. 7). Скорее всего здесь подразумевается «поднятие лица» - хорошо засвидетельствованная идиома древнеевр. языка: «поднять чье-то лицо» означает «оказать кому-то предпочтение, милость, отнестись благосклонно к его просьбе» (о вышестоящем или более сильном по отношению к нижестоящему или более слабому; см., напр.: Быт 19. 21; 32. 21 - в МТ 1 Цар 25. 35; Иов 42. 8; Мал 1. 8). «Поднять свое лицо» означает «смотреть гордо, не чувствовать стыда и позора» (см.: Иов 11. 15; 22. 26; 2 Цар 2. 22; ср.: Быт 4. 5-6: «поникло лицо его» - «он огорчился, обиделся, почувствовал себя опозоренным»). Либо Бог «поднимет лицо» К., либо К. сам «поднимет свое лицо» к Богу - обе интерпретации подходят к Быт 4. 7: К. обещано, что, если он будет «поступать хорошо», Бог отнесется к нему благосклонно, и К. более не нужно будет огорчаться. Однако можно предположить, что здесь имеется в виду не «поднятие лица», а «поднятие (т. е. прощение) греха»: «поднимать (чей-то) грех» в древнеевр. языке означает прощать его (см., напр.: Исх 34. 7; Пс 31. 5; 84. 3 по МТ). |
| В индуистском, так же как и в буддистском, мировоззрении представление о цикличности В. связано с учением о перевоплощении (см. также сансара , карма ); о многократном переселении человеческих душ «через определенные периоды времени» в различные тела говорится также в греч. орфических текстах (DFV. 1. B. 224). Кит. традиц. мировоззрение основывается на принципе бесконечного обращения и взаимоперехода 2 начал мироздания ян и инь . В древнеегип. космогонии В. обращалось в суточном, годовом и «сотическом» циклах, но было линейно в истории личности и мироздания. В зороастризме развито представление о 3 эпохах в истории вселенной, имеющих эсхатологическую направленность. Согласно текстам сасанидского времени (поздняя «Авеста», «Бундахишн»), каждая из эпох длится 3 тыс. лет; последний цикл завершится победой добра над злом, воскресением мертвых и загробным судом: праведники получат вечное блаженство, грешники - вечные муки в преисподней. Т. о., В. имеет линейное протяжение от творения к окончательному суду. В учении зерванизма, к-рое возникло, вероятно, под влиянием греч. и вавилонской культур как позднее ответвление зороастризма, бог В. и судьбы Зерван , родоначальник космоса и богов, почитался как верховный бог, предопределяющий все события мировой истории. Понятие В. в Свящ. Писании I. В ВЗ нет термина, обозначающего общее, абстрактное понятие В. Древнеевр. слово ( ) обозначает конкретный момент В., напр. вечер (Быт 8. 11; Дан 9. 21), или сроки: «Время рождаться и время умирать... время войне и время миру» (Еккл 3. 1-8), «время благоприятное» (Ис 49. 8), «в свое время» (Пс 103. 27; 144. 15 и др.), «от времени до времени» (1 Пар 9. 25; Иез 4. 10) и т. д. Слово ( ) также обозначает определенный временной срок (Быт 17. 21; Числ 28. 2), особенно срок священнодействий (Исх 13. 10; Лев 23. 4). Слово ( ) употребляется для обозначения дня, напр. дня творения: «...в то время (евр. , греч. μρ - в тот день), когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник...» (Быт 2. 4-5, сл.), и вообще Дня Господня , исполненного деяниями Бога. Во мн. ч. ( - дни) это слово обозначает период В. (Нав 24. 31), в частности правление царя (Ис 23. 15), длительность человеческой жизни (Ис 38. 5; 65. 20; Иов 32. 6 и др.). Вслед. различий между историческими, пророческими, учительными книгами в ВЗ нет единообразного понимания и опыта В., хотя, как и в др. древних культурах, существует представление о В. как о последовательности событий. В Септуагинте словом χρνος переведены различные евр. речевые обороты, передающие временные понятия. |
| День отдыха Наименование и подобные указывают на то, что В. является днем отдыха (в совр. рус. языке слав. слово « » обозначает уже не воскресный день, а 7 дней седмицы, но в богослужебных книгах до наст. времени сохр. употребление этого слова в значении «воскресный день»). В этот день житейские заботы отлагались ради участия в воскресном богослужении - одним из первых об этом говорит Тертуллиан ( Tertull. De orat. 23). Офиц. днем отдыха В. стало при св. равноап. имп. Константине Великом, к-рый эдиктом 321 г. провозгласил «день Солнца» днем отдыха в Римской империи для судей, горожан и ремесленников (CJ. 3. 12. 2; CTh. 2. 8. 1). В 337 г. был принят закон об обязательном участии солдат-христиан в воскресной литургии ( Euseb. Vita Const. 4. 19). Имп. Феодосий Великий запретил устраивать по В. публичные зрелища, первоначальный эдикт об этом не сохранился, но запрет был подтвержден эдиктом 386 г.: в В. запрещались также производство любых юридических процедур и торговая деятельность (CTh. 2. 8. 18). У церковных авторов IV-V вв. необходимость прекращения работы в В. объясняется уже не столько обязанностью участвовать в богослужении в этот день, сколько святостью В. как такового ( Euseb. In Ps. 91; Const. Ap. VIII. 33; Ioan. Chrysost. De bapt. Christ. 1; In Gen. 10. 7). На Западе с VI в. распространилось мнение, что отдых в В. заменяет собой субботний покой, предписанный законом Моисея (Исх 20. 8-11; Втор 5. 12-15) (см.: Caes. Arel. Serm. 10. 3. 5//PL. 39. Col. 2274; Mart. Brac. De correct. rust. 18; 31-е прав. III Орлеанского Собора (538); 1-е прав. II Масонского Собора (581-583)). Впосл. это мнение стало офиц. позицией католич. Церкви, так что в католич. Катехизисах 4-я заповедь Декалога обычно излагается с заменой слова «суббота» на «воскресенье». Аналогичные представления получили распространение и на Востоке (Лаод. 29), но в правосл. традиции отдых в В. не стал полностью отождествляться с ветхозаветным субботним покоем. Суббота в правосл. Церкви имеет особый статус, но субботний покой, как и проч. обрядовые предписания закона Моисея, не соблюдается в соответствии с решением апостольского Иерусалимского Собора (Деян 15. 6-29). Воскресный же день понимается не как замена субботы, а как новый праздничный день, день Воскресения и начала новой жизни во Христе; работа в В. отменяется не ради покоя как такового, а для участия в богослужении, для совершения духовных подвигов и помощи ближним. |
| Сщмч. Аполлинарий, еп. Равеннский, в облачении с паллием. Мозаика базилики Сант-Аполлинаре-ин-Классе в Равенне. Ок. 549 г. Сщмч. Аполлинарий, еп. Равеннский, в облачении с паллием. Мозаика базилики Сант-Аполлинаре-ин-Классе в Равенне. Ок. 549 г. В античном Риме лат. слово pallium (или palliolum) обозначало покров ( Apul. Metamorph. III 9. 7; Scr. hist. Aug. Aurelian. 5. 3; Amm. Marc. Res gest. XXII 9. 10-11), в т. ч. женский ( Apul. Metamorph. X 31. 1), или одеяло ( Ovid. Amores. I 2. 2), но чаще всего плащ, к-рый считался типично греч. одеждой (греч. μτιον, но также и др. виды верхней одежды) и обычно противопоставлялся римской тоге ( Cicero. Philip. or. V 5. 14; Quint. Inst. orat. XI 3. 143). П. считался также атрибутом философов (Scr. hist. Aug. Marc. Aurel. 2. 6; Epict. Diss. IV 8. 4; см. соч. Тертуллиана «О плаще», рус. перевод: СПб., 2000). В раннехрист. традиции слово использовалось в разных значениях. В Вульгате оно обозначает покров (Исх 36. 18) или верхнюю одежду (Мф 5. 40), а также милоть прор. Илии, к-рую он оставил прор. Елисею (4 Цар 2. 11-14). По этой причине слово pallium использовалось при переводе на лат. язык греч. термина μηλωτ, который относился к монашеской одежде (мантии) (см., напр.: Hieron. Vita Paul. 12; 21-й канон Аврелианского Собора 511 г. (CCSL. 148A. P. 10); основные свидетельства собраны в: Oppenheim Ph. Das Mönchskleid im christlichen Altertum. Freiburg i. Br., 1931. S. 104-119). Кроме того, П. называли облачения для престола ( Vict. Viten. De persecut. Vandal. I 39 (12); Coll. Avel. 187. 6//CSEL. 35/2. P. 645; LP. T. 1. P. 343), а также прототип манипула (pallium linostinum), которым пользовались рим. диаконы (LP. T. 1. P. 171, 225). По отношению к особому облачению папы термин стал систематически употребляться только с VI в., хотя само облачение появилось, вероятно, раньше (церковные предания относят его появление по крайней мере к IV в.: напр., о Римском еп. св. Марке (336) сообщается, что он позволил носить П. субурбикарному епископу Остии - LP. T. 1. P. 202). В раннее средневековье встречаются также синонимы pallium - infula и superhumerale. |
| Описание поведения, в основании к-рого лежит В., содержится уже в истории Ноя (Быт 6), однако явно о ней говорится впервые только в Быт 15 в связи с повествованиями об Аврааме . В Быт 15. 6 евр. глагол определяет такой образ действий или состояния праотца, по причине к-рого Бог признает его праведным. Это высказывание в переводе LXX, передающем при помощи греч. аориста πστευσεν, может пониматься только как описание единичного акта согласия Авраама признать возможным осуществление Божия обетования, в противоположность сомнению, высказанному им в Быт 15. 2-3. Однако масоретский текст (wePerf вместо waImpf, ср.: Исх 14. 31 и 1 Цар 27. 12) позволяет толковать это место более широко, понимая его как тезис, богословски осмысляющий всю историю жизни Авраама ( Haacker. S. 283). В пользу такого понимания говорит также тот факт, что др. ветхозаветные тексты, осмысляющие историю Авраама, часто обращаются именно к этому месту (Неем 9. 8; Сир 44. 19-21; 1 Макк 2. 52). Такое понимание Быт 15. 6 позволяет детально раскрыть содержание употребленного здесь евр. глагола на основании всей истории жизни праотца. Тогда В. оказывается прежде всего ответом на призыв Бога, выраженным в конкретных действиях. История Авраама начинается с того, что в ответ на изъявление воли Божией он покидает землю свою, родство свое и дом отца своего (Быт 12. 1-4), «не зная, куда идет» (Евр 11. 8), а кульминация истории отмечена его готовностью принести в жертву Исаака также в ответ на повеление Бога (Быт 22). В обоих случаях В. Авраама является также жертвой, поэтому его история уже в ветхозаветной традиции осмысляется не только как история В., но и как история испытаний (πειρασμς - 1 Макк 2. 52). В этих испытаниях Авраам призывается к отказу от всякого жизненного основания для того, чтобы обрести истинную опору в Боге. Покидая дом «отца своего», он сознательно лишает себя того, что обеспечивало ему его прошлое и прошлое его рода. Проявляя готовность принести в жертву Исаака, он отказывается от надежды на будущее. В. Авраама, т. о., является формирующимся в испытаниях отказом от поиска опоры в земных вещах и утверждением в Боге - единственно верной и надежной опоре жизни человека. В. в истории Исхода |
| Согласно Лк 2. 30, именно в Божественном Младенце Христе Симеон опознаёт «спасение» (букв. σωτριον - «средство спасения») как видимый знак Божественного Промысла; этот термин также употреблен у евангелиста Луки в 3. 6 и Деян 28. 28 и означает универсальный характер наглядного спасительного средства, к-рое «узрит всякая плоть», т. е. народы из язычников. Стих целиком служит аллюзией к Ис 40. 5 по переводу LXX: «...и узрит всякая плоть спасение Божие» - и Пс 97. 3: «Все концы земли увидели спасение Бога нашего». Нек-рую смысловую параллель этому стиху обычно видят в словах Спасителя: «...блаженны очи, видящие то, что вы видите!..» (Лк 10. 23-24 - Brown. 1993. P. 457). Слова из Лк 2. 31: «...пред лицем всех народов (πντων τν λαν)», по всей видимости, вдохновлены мессианским пророчеством о явлении Господа «пред глазами всех народов (πντων τν θνν); и все концы земли увидят спасение Бога нашего» (Ис 52. 10; ср. также: Зах 2. 10-11). В исходном пророчестве слово θνους означает «языческие народы», поскольку служит букв. передачей евр. Однако для евангелиста Луки слово «народы» (λαο) служит обозначением избранного евр. народа: его использование в Деян 4. 25-27 относится к коленам Израиля. Тем не менее, следуя логике повествования из контекста последующего стиха, очевидно, что здесь под этим словом подразумевают как язычников, так и Израиль ( Green. 1997. P. 148; Brown. 1993. P. 440). Более отдаленной аллюзией служат слова Пс 30. 20 по LXX о приуготовлении Богом «множества благ» (букв.- «множества доброты») для надеющихся на Него перед лицом сынов человеческих. В этом широком контексте ожидания спасения становится понятным, как его осуществление в универсалистской перспективе меняет саму тенденцию его восприятия: если в ВЗ говорилось о даровании благ лишь избранным, «ожидающим Его милость» (Ис 64. 3 по LXX), то теперь спасение объемлет всех. Бог, Который прежде создал Израиль как народ избранных людей (ср.: Втор 14. 2; Исх 19. 5), «ныне» избирает для Себя новый народ из всех наций (ср.: Деян 28. 28). |
| По введении трехлетняя отроковица водворена была при храме для воспитания, с другими девственницами. Ибо кругом храма (Иерусалимского), по свидетельству Писания ( Исх.38:8 . 1Цар.1:28, 2:11 . 4Цар.11:3 . 1Пар28:11–13 . Иез.40:45–46 . Лк.2:37 ) и по словам Иосифа Флавия, построены храмины в три возвышения, – каждое в 30 храмин. В них особо жили девы, посвященные и служившие Богу, особо вдовицы, особо назореи, особо священники и левиты и пр. Иероним говорит: «принесши по обычаю закона жертву и совершив обет свой, родители Девы Марии оставили ее в оградах храма с прочими девами для воспитания, а сами возвратились домой. Дева Господня с возрастом лет возрастала в благочестии, по словам Давида: отец мой и мати моя остависта мя. Господь же восприят мя ( Пс.26:10 ). Она удостоена была явлений ей Ангелов; это охраняло ее от всех зол и обогащало всякими благами». Во св. доме Божием она непрестанно упражнялась в молитве, в чтении Писания и в рукоделии. «Всю ее, говорит Церковь , пребывающую внутрь храма и питаемую пищею небесною, освятил Дух Всесвятый». Пресв. Дева Мария обитала во храме Иерусалимском около 12 лет. Достигши совершеннолетия, она сама себя уневестила Богу, давши св. обет всегдашнего девства. По сказанию древних писаний а последующих учителей Церкви, она первая обручила девство свое Богу. Ибо сия прекрасная добродетель, столько похваляемая Иисусом Христом и уважаемая в христианстве, у иудеев была не столь славна ( Втор.7:14 . Быт.19:31–38 . Суд.11:37–39 ). Но Бог вдохнул чувствования о девстве, совершенно отличные от чувствований народа, той, которую избрал Он, да сбудется Писание: се Дева во чреве приимет и родит Сына. Когда наступило для Марии время, в которое она, по обычаю законному, должна была оставить святое жилище своего благочестивого воспитания и подобно прочим девицам вступить в супружество, она объявила первосвященнику и священникам, что она от зачатия своего посвящена родителями единому Богу и сама дала обещание блюсти во веки свое девство, и потому не может сочетаться браком. Итак, для нетленного хранения девства под чином и образом супружества, св. Дева около 15 лет своей жизни, по совету и согласию священного собора, была обручена родственнику своему, маститому старцу, праведному Иосифу, который решился, храня воздержание, таить девственную честь Марии, считано мнимым мужем ее и мнимым отцом Иисуса Христа ( Лк.4:13 ), до совершенного открытия миру тайны воплощения. Таким образом она переселилась из храма в Назарет, в дом праведного Иосифа. |
| P. 277). Исх 18. 24 дополнен стихами Втор 1. 9-18, а 10-я заповедь в Исх 20. 17 - цитатой из Втор 11. 29 и 27. 2-7; Исх 20. 19 расширен за счет Втор 5. 24-27, а Исх 20. 22 - за счет Втор 5. 28-31. Рассказ о ропоте народа на Моисея в пустыне (Исх 14. 12) перенесен вперед и помещен после Исх 6. 9, тем самым дополнен рассказ о ропоте народа на Моисея в Египте. Самое важное отличие, к-рое, возможно, отражает идеологию самарянской общины, относится к Исх 20. 24: «на том месте, где Я назначил упоминать Мое имя…» - в МТ: «...на всяком месте, где Я назначу упоминать Мое имя…» Среди текстов Кумрана было обнаружено больше 60 фрагментов кн. Исход. В 1-й пещере были найдены фрагменты, которые включают Исх 16. 12-16; 19. 24 - 20. 1; 20. 5-6; 20. 25 - 21. 1; 21. 4-5 (1QExod). Три свитка происходят из 2-й пещеры: 2QExoda (2Q2) содержит стихи Исх 1. 11-14; 7. 1-4; 9. 27-29; 11. 3-7; 12. 32-41; 21. 18-20; 26. 11-13; 30. 21; 30. 23-25; 32. 32-34, к-рые отражают текстологическую традицию, представленную в LXX; в состав 2QExodb (2Q3) входят тексты Исх 4. 31; 12. 26-27; 18. 21-22; 19. 9; 21. 37 - 22. 2; 22. 15-19; 27. 17-19; 31. 16-17; стих 34. 10 следует в неизвестном по др. рукописям порядке: после Исх 19. 9; 3-й свиток - 2QExodc (2Q4) содержит Исх 5. 3-5. В 4-й пещере было найдено 13 фрагментов, 2 из которых были записаны палеоевр. письмом: 4Q11 и 4Q22. Фрагмент 4QExodd содержит Исх 13. 15-16; 15. 1; фрагмент 4QExodc - Исх 7-15; 17-18. Этот фрагмент примечателен тем, что представленный в нем вариант Песни Моисея (Исх 15. 12-18) лишен архаичных морфологических особенностей, характерных для варианта МТ. Из 7-й пещеры происходят Исх 28. 4-6 и 28. 7 в греч. переводе. Также фрагменты Исх 4. 28-31; 5. 3 и 6. 5-11 на еврейском языке сохранились в находках из Вади-Мураббаат. Перечень кумранских фрагментов текста кн. Исход см. в издании Ф. Мартинеса (The Dead Sea Scrolls: Study Edition/Ed. F. G. Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Leiden; N. Y.; Köln, 1999. P. 1311-1312, 1314, 1318-1319, 1322 [index]). |
| 24 . Фараон, царь египетский, не боялся Бога и повелел при родах умерщвлять мальчиков, но повивальные бабки Шифра и Фуа боялись Бога и оставляли детей в живых ( Исх.1:17 ). 25 . И явился Бог Моисею в несгораемом кусте и сказал ему: «Аз есмь Сущий и буду с тобою, и ты выводи из Египта народ Израилев» ( Исх.3:110 ). 26 . Бог дал Моисею дар чудотворения: жезл превращался в змея и вода – в кровь ( Исх.4:19 ). 27 . И жабы покрыли землю, и мошки покрыли землю, и песьи мухи налетели на Египет ( Исх.8:26, 17:2124 ). 28 . И моровая язва была на скоте египетском, а из скота Израилева не умерло ничего ( Исх.9:36 ). 29 . И сделалось воспаление с нарывами на людях ( Исх.9:810 ). 30 . Через пророка являлась сила Божия и возвещалось имя Божие по всей земле. 31 . Бог послал гром, и град, и огонь и побил в поле все, от человека до скота, и траву, и деревья ( Исх.9:1825 ). 32 . Фараон не смирился перед Богом, и в наказание саранча во множестве напала на Египет и покрыла землю ( Исх.10:1415 ) 33 . Но фараон не убоялся Бога, и тогда тьма нашла на землю Египетскую ( Исх.10:22 ). 34 . Бог повелел совершить пасху, приготовить агнца, изобразить кровью кресты на перекладинах и косяках ( Исх.12:37 ). 35 . А от первенца фараонова до последнего египтянина Бог в полночь поразил ( Исх.12:29 ). 36 . И только тогда убоялся фараон Господа Бога и отпустил народ Израилев из земли рабства ( Исх.12:31 ). 37 . Семьдесят пять душ зашло в Египет и жили 430 лет, а вышло 600 тыс. мужей, с детьми и женами около 3 млн. ( Быт.46:27 ; Исх.12:37, 40 ). 38 . Господь шел перед ними днем в столпе облачном, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им днем и ночью ( Исх.14:1920 ). 39 . И явил Бог славу Свою, дабы познали, что он Господь, Творец неба и земли. 40 . Моисей крестообразно осенил жезлом море, и расступились воды, и по дну моря прошел народ Израилев и поверили Богу и воспели: «Господь и слава, и крепость, и спасение» ( Исх.14:21; 15:2 ). 41 . Десница Твоя, Господи, прославися в крепости, десная Твоя рука, Господи, сокруши враги ( Исх.15:6 ). И увидели все люди славу Божию. |
|
|
