| Христос, действительно, чтил и праздновал субботу, но потому, с одной стороны, что, как иудей, обязан был подчиняться обрядовому закону Моисея до времени отмены этого закона, а с другой – потому, что этим подчинением Он имел в виду искупить от клятвы закона подзаконных ( Гал. 4:4–5 ). По этой причине Иисус Христос праздновал не только субботу, но и все еврейские праздники, совершал еврейскую пасху, принял обрезание и соблюдал весь ветхозаветный закон. Но разве все это необходимо соблюдать христианам? Правда, затем, что ходил Христос в синагоги по субботам и учил там, но делал Он это потому, что по субботам евреи собирались в синагоги для молитвы и у Него всегда могли быть готовые, собравшиеся слушатели. 699 Равным образом учил Христос делать по субботам добро, но этому же учил Он и в другие дни. Говоря же: «молитесь, чтобы бегство ваше не случилось зимой, или в субботу», Христос указывал не на необходимость празднования субботы,– иначе следовало бы праздновать и зиму, – а на близость разрушения Иерусалима и на те затруднения, которые могли бы испытать Его ученики, если бы это разрушение произошло в тяжелую зимнюю пору, когда они могли бы погибнуть от холода, или в скором времени, – до страданий, смерти и воскресения Спасителя, когда ветхозаветная суббота не была еще отменена и по закону евреям не позволялось бежать на далекое расстояние. 700 В заключение нельзя не заметить, что Христос, соблюдая субботу, в то же время Своими действими показывал, что в Новом Завете соблюдать ее нужно не так, как в Ветхом. По ветхозаветному закону, евреям нельзя было делать в субботу никакого дела хотя бы и доброго, на пользу се6е или блнжнему ( Исх. 20:10; 31:14–15 ; Иер. 17:21–27 ; Чис. 15, 32–35 ; Неем. 10:31 и др.) Между тем Иисус Христос в субботу исцелил сухорукого, слепорожденного и расслабленного, причем велел последнему взять и нести постель ( Ин. 5:8 ), что явно противоречило предписанию закона «не носить нош» ( Иер. 17:21–22 ); оправдал нарушение субботы учениками Своими (Мф. 12:1–7) и даже прямо сказал: «суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» ( Мк. 2:27–28 ). |
| На 1-е место (21. 1-11) вынесены законы о правах рабов-евреев, что может быть связано как с актуальностью данной темы для Др. Израиля (ср.: Иер 34. 8-22), так и с контекстом дарования законов: поскольку Израиль был освобожден из егип. рабства, то должен проявить милосердие к рабам. Далее рассматриваются различные преступления (от более тяжких к менее тяжким): напр., против личности, к-рые карались смертью (Исх 21. 12-17); телесные повреждения, в т. ч. причиненные животными (21. 18-32); вред, нанесенный домашнему скоту (включая его кражу; 21. 33 - 22. 4) и порча урожая (22. 5-6); регламентируются имущественные споры и говорится о праве заемщиков (22. 7-15); сообщается об ответственности за соблазнение необрученной девушки, включая компенсацию ее родителям (22. 16-17). Вторая часть сборника (22. 18 - 23. 19) содержит нравственные и обрядовые наставления, к-рые, как и 10 заповедей, непосредственно обращены к слушающему. Сначала идут предписания предавать смерти тех, кто преступили особо значимые для евр. общества табу: ворожею (колдунью), скотоложника и того, кто поклоняется чужим богам (22. 18-20). Далее следуют наставления о необходимости оказывать милость пришельцам (переселенцам), вдовам и сиротам (22. 21-27). Дальнейшие наставления в отличие от законов, изложенных в 1-й части сборника, не предусматривают юридических санкций за их нарушение; предполагается, что нарушителя постигнет не людское, а Божие возмездие. К ним относится повеление: «судей не злословь и начальника в народе твоем не поноси», а также запрет есть мясо растерзанного зверя (22. 28-31). Далее следуют предписания о справедливости и правосудии (23. 1-9) и обрядовые предписания (23. 14-19), к-рые почти полностью повторяются в 34. 18-26 с небольшими отличиями. В 23. 14-17 описывается древнейший культовый календарь Израиля. Упомянуты лишь 3 праздника (тесно связанные с земледельческим годом) - праздники опресноков, жатвы и сбора плодов, при этом пасха не упоминается. Завершают этот раздел строгие предписания во время странствия по пустыне слушать глас Ангела Божия и держаться отдельно от общества и культа хананеян и др. |
| Ясно, что все употребляемые здесь глаголы (, , , ) с разными смысловыми оттенками описывают торжественное шествие Бога, Который привёл израильский народ к границе земли обетованной (в Ветхом Завете часто говорится о том, что именно Яхве вёл народ на протяжении всего пути от Египта до Моава, см., напр.: Пс.76:21 ; Ис.63:11–12 и др.). В библейской поэзии исход и странствование часто описывается как шествие Господа, Который идёт на огненной колеснице во главе небесного войска в сопровождении Ангелов и святых ( Зах.14:5 ; Пс.67:18 ), Его стрелы сверкают как молнии ( Пс.17:15 ; Зах.9:14 ), Он окружён ослепительным сиянием ( Авв.3:4 ), на пути Его следования свирепствует буря, земля трясётся, идёт ливень ( Суд.5:4 ; Пс.76, 18–19 ), огонь и мор уничтожают всё вокруг ( Авв.3:5 ; Пс.49:3 ). Упомянутые здесь географические названия относятся к разным местам, однако все они расположены в одной области – на Синайском полуострове и в земле Негев, к югу от Палестины. Кроме того, что Господь на протяжении всего предыдущего пути помогал Израилю, постоянное употребление в еврейском тексте предлога («от Синая», «от Сеира» и пр.) подразумевает, что Яхве в некотором смысле пребывает в этих местах. Это можно трактовать как косвенное указание на то, что во время Моисея и позже Синайский полуостров и округ Негев считались территорией, где Господь преимущественно являет Своё присутствие. В пользу этого приводятся и засвидетельствованное в Библии наименование Хорива «горой Божией» ещё до заключения Завета ( Исх.3:1, 4:27, 18:5 ), и встречающиеся в египетских надписях XIV века до Р.Х. упоминания об этом регионе как о «земле Яхве» (последнее, в свою очередь, вероятно, связано с тем, что жившие здесь кочевые племена почитали Яхве) 192 . Итак, сначала упоминается Синай как место наиболее известное и играющее важную роль в священной истории. При этом в выражении «пришёл от Синая» акцент делается не на даровании закона на Синае, а подразумевается, что Господь пришёл на помощь народу из Своего места пребывания на Синае 193 . Во фразе «открылся от Сеира» стоит отметить наличие глагола , который нередко употребляется применительно к восходу солнца ( Быт.32:31 ; Еккл.1:5 ); следовательно, пришествие Господа от Сеира сравнивается с этим замечательным природным явлением (поэтому в переводе РБО сказано «воссиял» 194 ). Сеир – другое название Эдома, в Суд.5:4 также говорится, что из этого места «выходит» Господь. В выражении «воссиял от горы Фарана» глагол может быть переведён «явил Себя» 195 (ср.: Пс.49:2, 79:2, 93:1 ), что же касается местоположения горы Фаран, то это, скорее всего, возвышенность или нагорье в одноименной пустыне 196 , неоднократно упоминаемой в Библии ( Чис.13:3, 26 ): эта же гора названа в аналогичном контексте в Авв.3:3 . |
| Проявляясь как следствие помысла, страсти, развращающих слов и т.п., блуд омрачает нравственную чистоту и разрушает целомудренность человека. Священное Писание о блуде В Ветхом Завете 7я заповедь Моисеева декалога – « не прелюбодействуй » (см. Исх.20:14 ; Втор.5:18 ) – не проводит четкой границы между понятиями прелюбодеяния и блуда, поэтому эта заповедь относится и к прелюбодеянию, и к блуду в узком значении слов. Учительные книги Ветхого Завета содержат предостережения против блуда и прелюбодеяния ( Притч.6:27-29 ; Сир.9:3-11 ). В Новом Завете присутствуют гораздо более строгие понятия о целомудрии, об отношении к телу: « Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела » ( 1Кор.6:13 ). Апостол Павел называет тело храмом живущего в христианах Святого Духа (см. 1Кор.6:19 ) и противопоставляет образ жизни грешника, становящегося одним телом с блудницей, соединению верующего с Телом Христа – Его Церковью (см. 1Кор.6:15-17 ). Христос обращает внимание на то, что прелюбодеяние (как и блуд) совершается прежде всего в сознании, в сердце человека, т.е. в мысли и чувстве: « Кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» ( Мф.5:28 ). Помысл любодеяния указывается Христом в числе злых помыслов, исходящих из сердца и оскверняющих человека (см. Мф.15:19 ; Мк.7:21 ), целомудрие же христиан апостол Павел связывает с Божиим освящением (см. 1Фес.4:3-5 ). Поэтому блуд и всякая нечистота не должны даже именоваться у христиан, как прилично святым ( Еф.5:3 ). В связи с этим определяется участь блудников и прелюбодеев, которые Царства Божия не наследуют ( 1Кор.6:9-10 ; ср.: Откр.22:15 ), так как блуд растлевает душу и тело, охлаждает человека в его стремлении к Богу, разлучает с Богом. Вместе с тем пришедший призвать грешников к покаянию ( Мф.9:13 ), давший каждому человеку возможность очиститься от грехов, Господь показывает пример милующего отношения к падшему человеку. Обличая гордыню и лицемерие обвинителей, Христос говорит приведенной к Нему блуднице: « Иди и впредь не греши » ( Ин.8:3-11 ). Раскаявшимся блудницам, последовавшим за Христом, открылся путь в Царство Божье ( Мф.21:31 ). Церковные каноны о блудном грехе |
| S. 386–387. – Возложение рук посвящения встречается только в Деяниях апостольских и в пастырских посланиях. Во всяком случае, образование описанного здесь обычая падает на первые времена христианства. 131 Моление о Св. Духе образует неизменно повторяющееся, несомненно первоначальное содержание всех позднейших молитв посвящения, ср.: Каноны Ипполита, §§ 13, 31, 39; Постан. апостольские, VIII, гл. 5, 15–16, 18, 20–22. Если, согласно повествованию Деяний, как 13, 3 («совершивши пост и молитву»), так и 14, 23 («помолились с постом»), с молитвой посвящения связывается пост, то и это обстоятельство также указывает на то, что эта молитва – молитва о Св. Духе, молитва о ниспослании Духа как самим молящимся (потому что им предстоит возложить руки, ср.: Постан. апостольские, VIII, гл. 5: «пролей нам силу владычественного Духа Твоего»), так и рукополагаемому. Еще доныне при посвящении (особенно при посвящении в более высокие степени) остается у католиков в силе правило, чтобы посвящение сообщалось «постящемуся постящимися», Hinschius. Kirchenrecht 1. S. 116. Ср.: Fragm. Murat. Lin. II: «Поститесь со мной три дня, и что кому будет открыто, – мы расскажем друг другу». Герм. Видения. III, 1–2: «После того как я много раз постился и молил Господа, чтобы Он дал мне откровение». Harnack. Proleg. S. 148, в прим. Пост составляет приготовление к принятию Духа, в целях ли духовного откровения или сообщения Духа (возложение рук). Также и с крещением связан пост обеих сторон, как крещаемого, так и крестящегося и всех собравшихся, см.: Учение 12-и апостолов. VII, 4; Иустин. Апология. I, 61. Ветхозаветное возложение рук по существу своему представляет акт передачи. Оно передает должность преемнику (Чис.27:18, 20; Втор. 34:9; под эту же точку зрения подходит и позднейшее раввинистическое возложение рук для передачи должности судьи и учителя, ср.: Holzmann. S. 229; Hatch. S. 135; Schiirer. II. S. 152), грех – козлу отпущения (Лев.16:21), жертвенное животное – Богу ( Исх.29:10 ; Лев.1:4; 3:2; 4:15 и т. |
| 99 (Ст. 29). Ср. прим. 24-е главы II Исхода. Хотя Ховав у нас (совершенно правильно) назван родственником Моисея, но слово, означающее это родство тоже, которое в 18 стихе главы IV Исхода передано словом тесть (также ст: 5, 6, 7, 8, 12, 14, 15, 17, 27 главы XVIII Исхода). Ховав назван сыном Рагуила, поэтому справедливо думают, что термин ( Хафан), означающий родство Рагуила с Моисеем Иофором и Ховавом есть выражение, соответствующее греческому «гамброс» которое означает всякое родство по жене (свойство). Такое же значение дает и еврейский лексикон Фюрста. Ховав по-видимому был младший брат Иофора, наследовавшего достоинство своего отца, который был священником (кохен) в земле Мадианитян. Иофор ушел в свою землю (Исх: XYIII 27), Хоаав же, примкнувший как видно из Cyд. I, 16, IV, 11 к израильтянам служил им вожаком в пустыне (ниже ст. 31) 100 (Ст. 30 – 32) «Будешь для нас глазом» весьма и ныне употребительное выражение на востоке. Комментаторы замечают, что Господь, независимо от Своего Промысла, ведущего к известной Ему цели, требовал и требует работы способностей человеческих, потому что в пользовании этими способностями лежит развитие человека. Так и здесь облако, стоявшее над скинией и сопровождавшее ковчег по-видимому указывало израильтянам лишь общее направление, которое определялось и особыми Божиими откровениями, даваемыми Моисею. Затем во всем остальном (кроме пищи, манны, и чудесного в исключительных случаях дарования воды в пустыне), Господь предоставлял Израиля собственным силам и требовал от него, чтобы он подобно другим народам, умел пользоваться собственными соображениями, разысканиями и помощью тех лиц, которые могли быть полезными. Поэтому от Ховава Моисей желал получать сведения полезнае для колен Израильских, вероятно проходивших в пустыне разными параллельными, даже далеко отстоящими друг от друга путями, по различным вади или долинам. Ховав, вероятно, мог также указать многие воды и оазисы пустыни, предупреждать об опасных вихрях, возникающих в известное время года, указывать на места изобилующие лесом и кормом для скота, наконец предупреждать о привычках и кочевках многочисленных грабительских племен, живших преимущественно как и ныне воровством скота и оказывать другие подобные услуги. Хотя в настоящем, читаемом нами месте, не высказано окончательное согласие его на предложение Моисея, но как мы выше указывали, в книге Cyдeй I, 16 и IV 11 находится доказательство того, что он пошел с Моисеем |
| 2 седьмого Давида. Согласно 1Цар. 17,12–14 , Давид был не седьмым, а восьмым сыном Иессея. Летописец не называет здесь Елиава, упомянутого им в 27,18, вероятно потому, что Елиав не оставил после себя потомства. 2:18–24 Летописец переходит к рассказу о линии Халева, которого не следует путать с другим Халевом, сыном Иефоннии ( Чис. 13,7 ), упоминаемом в 4,15. 2 Веселиила. Из потомков Арама вышел царь Давид, а из потомков Халева Веселиил, руководитель строительства скинии во времена Моисея ( Исх. 31,1–5; 35,30 36,7). То обстоятельство, что о происхождении Веселиила говорится почти сразу же после рассказа о царском роде (2,10–17), свидетельствует о взаимосвязи престола Давидова и храмового богослужения в период после возвращения из плена (см. ком. к 6,1–53). 2:25–33 Сыновья Иерахмеила. Во всей Библии только летописец сообщает сведения о потомках Иерахмеила. Они населяли юг Иудеи ( 1Цар. 27,10; 30,27–29 ). 2:34–41 Шешана. Эти дополнительные сведения о роде Иерахмеила (см. ком. к 2,3 4,23) отделены от предыдущей части фразой «Это сыновья Иерахмеила» (2,33). Здесь летописец прослеживает линию от Шешана (2,31) до Елишамы (2,41). Последний мог быть современником Давида (принадлежа к двадцать третьему поколению сыновей Иуды), но в то же время есть основания отождествлять его с одноименным писцом царя Иоакима ( Иер. 36,12.20 ; в русском переводе писец назван Елисам). Во времена летописца родословие Елишамы привлекало пристальное внимание, вероятно, потому, что статус его потомков вызывал сомнение у некоторых из членов восстановленной общины. 2:42–55 Сыновья Халева... Хур. Дополнительные сведения о потомках Халева (см. ком. к 2,3 4,23) посвящены сыновьям самого Халева (2,42–50) и потомству его сына Хура (2,50–55). В данном отрывке встречается множество географических названий: Зиф, Мареша, Хеврон и др. Здесь и в других подобных случаях слово «отец» означает «основатель» или «глава» (см. ком. к 1,5). Говоря о поселениях, лежащих за пределами занимаемых восстановленной общиной территорий, летописец укрепляет надежду своих читателей на объединение всех земель, когда-либо заселявшихся народом Божиим (см. ком. к 2,3 9,1). |
| Те, которые... согрешили. В эту категорию входят все люди. См. 3,19.20.23. 2 по природе законное делают. Никто не может быть оправдан на основании личной праведности; однако общие для всех нравственные критерии (несмотря на различную степень их ясности) и сознание обязательности соответствия этим критериям указывают, что существует общее для всех нравственное уложение и чувство ответственности перед Богом. Об этом «свидетельствует совесть» (ст. 15) и порождаемое ею чувство самоосуждения. 2 по благовествованию моему. Т.е. по благовестию, которое несет Павел. В его проповеди грозная весть о суде предваряет благовестие милости. через Иисуса Христа. Суд отдан Христу ( Ин. 5,22 ; Мф. 7,21–23; 25,31–33 ; 2Кор. 5,10 ) и, будучи безупречным, Он явит «тайные дела человеков», от Судии не скроется ничто ( Евр. 4,12.13 ). 2:17–29 Павел обращается непосредственно к притязаниям иудеев на особые преимущества, подробно рассматривая принадлежащий им закон (ст. 17–24) и обрезание (ст. 25–29). Он утверждает (ст. 1), что иудеи сами повинны в том, за что осуждают других. Говоря об обрезании, он доказывает, что внешний признак без реального наполнения не имеет смысла. 2:17–20 Здесь Павел перечисляет преимущества, которыми хвалились иудеи, считавшие, что эти преимущества и возвышают их над прочими людьми. 2:21–23 Обязательства, неотъемлемые от преимуществ, не были выполнены. Павел особо выделяет запрет прелюбодеяния, святотатства и воровства ( Исх. 20,4.5.14.15 ). 2 Обрезание полезно. Павел подводит свои рассуждения во второй главе к главному: осуждение результат того, что откровение (любого рода) не было воспринято с послушанием. В частности, иудеи преступили закон Моисея, лишив обряд обрезания его подлинного содержания. Павел признает, что есть преимущества принадлежности к Израилю (9,4.5), в частности, быть обрезанным (3,1.2; 4,11). Но плотское обрезание символизирует освящение и обновление жизни (ст. 25; Втор. 30,6 ). Важна реальность, а не внешний признак, а ею можно обладать независимо от принадлежности к иудейству (ст. 26,27). |
| Отсюда наименование Иисуса Христа Востоком праведным и Солнцем правды получает ту мысль, что Он есть источник истины или света, а вместе и виновник жизни для всех ( Ин. 1:3–9 ), равно также и виновник правды или оправдания всех ( Ис. 53:4–5 ; Рим. 5:9 , 1Кор. 1:30; 6:11 ). До Него все были под проклятием и находились во тьме и сени смертной ( Ис. 9:2 ); в Нем впервые воссиял свет, просвещающий всякого человека ( Ин. 1:9 ), Он первый (и только Он один) даровал всем оправдание чрез искупление Своею кровью от проклятия ( Гал. 3:13 ). 7–8 ст. Продолжая раскрывать мысль, высказанную выше (3–4 ст.), пророк говорит, что возвещаемое событие будет столь знаменательным для народа Божия, что будет непрестанно в сознании и на устах у каждого, подобно тому как прежде предметом постоянного памятования было другое великое событие – изведение из египетского рабства при Моисее, так что тогда вместо обычной формы клятвы: «жив Господь, Который вывел израильтян из Египта», будет другая: «жив Господь, Который вывел потомков Израиля из земли северной и других стран, куда изгнал их, чтобы они обитали в земле своей» (ср. Иер. 16:14–15 ). Подобным образом говорил о том же другой пророк Исаия, предсказывая одновременно о предстоящем возвращении евреев из плена и о наступлении времен Мессианских: не поминайте первых, и ветхих не помышляйте. Се Аз творю новыя, яже ныне возсияют, и увесте я: и сотворю в пустыни путь, и безводней в реки ( Ис. 43:18–19 ). Живет Господь – это довольно обычная формула клятвы у евреев (ср. Суд. 8:19 ; Руф. 3:13 ; 2Цар. 2:27 ; Иер. 38:16 ); кроме этой были и другие формулы клятвы именем Божиим ( Руф. 1:17 ; 2Цар. 3:9 ; 3Цар. 2:23 ; 4Цар. 6:31 ; Иер. 42:5 ). Такие клятвы воспрещалось законом употреблять только без нужды (всуе) и тем более для подтверждения лжи ( Исх. 20:7 ). – Под землею северскою (северною) здесь разумеется страна ассирийско-вавилонская, в которой рассеяны были пленные иудеи (ср. Иер. 1:15 ). Далее до конца главы излагается обличительная речь пр. Иеремии против ложных пророков, 146 имеющая особое надписание или заглавие, указывающее на предмет её: «о пророцех». |
| Общий вывод из всех отрицательно-критических гипотез о происхождении законов о единстве места общественного богослужения тот, что эти законы очень поздни и не принадлежат Моисею. Свое положение критики подтверждают свидетельством исторических книг, что у евреев всегда было много мест общественного богослужения. Так, уже при Иисусе Навине, когда скиния до времени Самуила находилась в Силоме ( Нав.18:1 ; Суд.18:31 ; 1Цар.1:3; 4:3 ), собирались евреи пред Господа также к какому-то святилищу в Сихем ( Нав.24 гл.). В период судей евреи приносили жертвы в Бохиме, на месте явления Ангела ( Суд.2:5 ), Гедеон положил ефод в Офре (8:27), старейшины с Иеффаем собирались перед Господом в Массифе (11:11; 20:1), где при Самуиле и жертвы приносили ( 1Цар.7:5–17 ). При Самуиле, когда ковчег завета находился в Кириафиариме ( 1Цар.7:2 ), построен был им жертвенник в Раме ( 1Цар.7:17 ) и приносились жертвы в городе земли Цуф ( 1Цар.9 гл.), в Галгале ( 1Цар.11:14–15 ), в Вифлееме ( 1Цар.16:5 ). При Сауле и Давиде ковчег завета находился в Кириафиариме ( 2Цар.5:3 ), стол хлебов предложения и священники были в Номве ( 1Цар.21 гл.), собирались к Господу в Хеврон ( 2Цар.5:3 ). При Соломоне, когда ковчег находился в городе Давидовом ( 2Цар. 6 гл.), главный жертвенник находился в Гаваоне ( 3Цар.3:3 ). И по построении храма много жертвенников было на высотах, с коими ратовали Езекия ( 4Цар.18:4 ) и Иосия ( 4Цар.23:15 ). Не ясно ли, говорят критики, из приведенных свидетельств, что строгие законы о единстве места богослужения, излагаемые в кн. Левит и Второзакония, были неизвестны евреям и появились не ранее Езекии или Иосии? Ясно, да не очень! Разберем приводимые критиками библейские свидетельства. Действительно, как и предполагают критики, эти свидетельства стоят в согласии с древнейшим законом Исх.20:24 . Но этот закон критики толкуют неправильно. Он повелевает устраивать жертвенники и приносить жертвы не там, где человеку вздумается, а где повелит Господь: где Я положу память имени Моего. Та же мысль, как мы видели, заключается и в законах Второзакония и такое понимание этих законов проходит через всю историю евреев. |
|
|
