| Правда, под влиянием тяжелых рабских страданий народ еврейский пробудился в своем самосознании и стал с доверием слушать иногда речи Моисея о народных праотцах, о «Боге отцов», о Его заветах и обетованиях лучшего будущего ( Исх.3:15–17, 4:31 ); но, не говоря уже про то, что такое доверие чаще вызывалось особыми чудодейственными знамениями божественного посланничества Моисея ( Исх.4:30–31 ), чем самим содержанием его речей ( Исх.6:9 ), народное пробуждение только начиналось и нужна была длинная школа для воспитания его в новых теократических началах. Так, уже по выходе из Египта, несмотря на чудодейственное вторичное избавление от египтян при Черном море, народ при каждом малейшем затруднении ропщет на свою новую долю, забывает Иегову и Его особую милость к нему, слабо слушается Моисея и готов чуть ли не вернуться под сытое иго египтян, ни во что не ставя свою свободу ( Исх.14:11–12, 15:24–26, 16:2–3, 27–28, 17:2–4 и др.). Вся история Моисея наполнена постоянными вспышками народного недовольства и ропота на свою новую судьбу, постоянно повторяющимися отпадениями от Иеговы и Его повелений, постоянными опасениями Моисея за то, что ему не удастся воспитать народ в духе преданности Иеговы и самостоятельности, так что даже при конце своей деятельности, провидя в Израиле худого исполнителя своих завещаний, с большей силой и подробностью говорит о проклятиях Божиих за неисполнение повелений Иеговы, чем о благословениях за исполнение ( Втор.23:1–14, 28:15–69, 31:27–29 ). Вот почему, с первой же пасхальной ночи свободного существования народа, еще в Египте, Моисей начинает столь мудро и последовательно вводить ряд постановлений, направленных к одной цели – воспитать народ в духе полной преданности Единому Богу и постоянного памятования о своих особых избраннических судьбах сравнительно с другими народами. Праздник Пасхи, закон об отделении первенцев, закон о субботе – все это должно было напоминать Израилю на всегдашние времена о Едином Боге и Его особой милости к народу еврейскому, как избранному из всех народов быть «царством священников и народом святым» ( Исх.12:14, 17, 24–27, 13:14–16, 16:32–34, 19:6 ; Лев.19:2 ). |
| А. Альт в исследовании истоков ветхозаветного права (1934), проанализировав жанровые формы правовых текстов, выделил в ВЗ 2 группы юридических предписаний: казуистическое и аподиктическое право. Казуистические законы обычно описывают конкретную ситуацию или судебный случай (протасис) и предписывают наказание или возмещение ущерба (аподосис); формулируются эти предписания в условном стиле («если...», т. е. с вводным ) (Исх 21. 2, 18-19; 22. 15-16). Альт обнаружил мн. параллели между ветхозаветным казуистическим законом и древними внебиблейскими юридическими документами, что позволило ему сделать вывод о том, что древние израильтяне при завоевании Ханаана заимствовали мн. ханаанские законы, касающиеся оседлой жизни. В отличие от этой группы аподиктические предписания представляют собой краткие безусловные повеления или запреты, к-рые не связываются с конкретной ситуацией и не формулируют определенного наказания (Исх 21. 12, 14, 15-17, 21-25; заповеди декалога: «не кради», «не прелюбодействуй» и др.). Альт рассматривал аподиктические законы как подлинные законы Израиля, восходящие еще к жизни до захвата Палестины. К категории этих законов он отнес и декалог. Как и Мовинкель, Альт считал, что эта форма закона сохранилась с древнейших времен в богослужении, и относил ее даже к домоисеевой эпохе. Совр. форму декалога Альт рассматривал как позднее развитие изначальной аподиктической формы. Этот взгляд на раннюю историю Израиля, разделяемый также М. Нотом , практически не оставляет места для «исторического Моисея». Критики работы Альта подчеркивали, что аподиктическая форма закона не была присуща только израильскому законодательству ( Wright. 1988. P. 787). Дж. Менденхолл ( Mendenhall. 1955) сравнивал хеттские вассальные договоры позднебронзового века с библейскими текстами, рассказывающими о заключении завета (Исх 19-24; Нав 24), и выделил в них ряд общих черт: преамбулу, в к-рой указывается верховный владыка или сюзерен (ср.: Исх 20. 1-2а); исторический пролог (ср.: Исх 2б; Втор 1-3); условия договора (Д. з.); обеспечение залога и чтение договора (ср.: Исх 25. 16; Втор 31. 9-13); благословения и проклятия (Втор 27-28). Менденхолл пришел к выводу, что в декалоге, выражающем основные условия заветных отношений, были использованы формальные черты древневост. вассального договора и что Моисей, живший в позднебронзовый век и знавший егип., а через нее и хеттскую практику управления гос-вом, вполне мог использовать такую форму. С этим выводом согласились мн. зап. исследователи, хотя ряд положений гипотезы Менденхолла впосл. был оспорен также на основании анализа ближневост. договорных документов - в частности, точная зависимость ветхозаветных текстов от подобных договоров, а также датировка библейских текстов через небиблейские данные ( Wright. 1988. P. 787). |
| Итак, в первой группе обратим внимание на следующие нормы. Закон Моисеев предписывал не собирать урожай до конца, но оставлять определенную его часть для нуждающихся, упавшие же или забытые во время сбора колосья и плоды полагалось также оставлять для бедных и даже животных (Лев 19. 9–10; 23. 22; Втор 24. 19). Практически прямое указание на следование этой заповеди встречается в Книге Руфь (Руф 2. 2–3), повествующей о вхождении в среду Израиля переселенки-моавитянки. Согласно Закону, человеку также надлежит «без скорби в сердце» (не скупясь) давать взаймы своим обедневшим собратьям сообразно с их нуждой (Втор 15. 7–10; Лев 25. 35). Нормой Пятикнижия запрещается брать у обнищавших братьев различные материальные активы (золото, серебро или хлеб) в рост, пользуясь тем самым их бедственным положением для получения прибыли (Исх 22. 25; Лев 25. 36–37; Втор 23. 19–20). Запрещалось забирать у ближнего и последнее имущество под залог (Исх 22. 26–27). Синайское законодательство также налагало запрет на притеснение пришельцев, живущих в среде народа Божия (т. к. и сами израильтяне были некогда пришельцами в Египте). Напротив, полагалось относиться к ним так же, как к этническим евреям (Исх 22. 21; Лев 19. 33–34; Втор 34. 17–18; 27. 19). Караться должно было и притеснение вдов и сирот (Исх 22. 22; Втор 10. 18, 14. 29, 16. 12–12, 24. 17, 26. 13), т. к. Сам Господь — защитник этой категории населения (Пс 67. 6, 145. 9; Притч 15. 25). Здесь добавим, что тема необходимости особого попечения о вдовах, сиротах и людях, оставшихся в какой-то момент без покровительства, ярко выражена и у некоторых пророков, уделявших в своей проповеди особое внимание вопросам социальной справедливости (Ис 1. 17, 23; 10. 1–2; Иер 5. 28, 7. 6; Иез 22. 7; Зах 7. 9–10; Мал 3. 5). Подтверждением того, что подобные нормы, наряду с перечисленными выше, издревле считались неотъемлемой частью нравственного кодекса, служат и фрагменты Книги Иова (Иов 22. 6–9, 24. 2–4, 21; 29. 12–13, 15–16; 31. 16–18). Книга Левит запрещает налагать на продавшегося в рабство брата тяжелую рабскую работу. Ее норма предписывает удержание такого человека в рабстве до юбилейного года, после чего он должен был быть отпущен на свободу (Лев 25. 39–41, 43). Тем самым в юбилейный год обедневший и продавшийся в рабство иудей мог досрочно выйти из зависимости, даже если и не отработал положенных 6-ти полных лет, как это было принято (Исх 21. 2). При этом хозяину полагалось из своего имущества дать этому человеку средства к существованию (Втор 15. 12–15). |
| 2730,20 Зная непокорность народа, Моисей требует от него клятвы в верности завету и произносит пророчество о возобновлении завета в будущем. После этого он призывает израильтян избрать жизнь в соответствии с обетованием, данным их отцам Аврааму, Исааку и Иакову. 27 Когда перейдете Иордан. В ст. 4 повторяется сказанное в ст. 2, при этом добавляются лишь подробности о месторасположении этих камней. 27 не поднимая на них железа. В Исх. 20,25 сказано, что для построения жертвенника требуются неотесанные камни, а в Нав. 8,31 говорится о том, что Иисус Навин построил жертвенник из целых камней (те же древнееврейские слова переведены как «камней цельных» в 27,6), которые не обрабатывались железными орудиями. Смысл этого постановления заключается в том, что на жертвеннике не должно быть изображений (как правило, сделанных с помощью железных орудий), которые могли бы совратить израильтян к идолопоклонству. 27:12.13 Скорее всего, колена Израильские были разделены на две группы произвольно, поскольку колена, призванные произнести проклятия, такое задание получили не из-за своих провинностей. Колено Левия упоминается среди всех остальных (в том числе и среди тех шести, которые произносят благословения), но при этом некоторые левиты стоят отдельно: они должны были произносить проклятия, на которые отвечал весь народ. Колено Иосифа объединяет колена Ефрема и Манассии, так что перечень колен соответствует, скорее, именам двенадцати патриархов, нежели более позднему разделению Израиля на колена. 27 кто сделает... кумир. Первое проклятие относится к идолослужению и касается нарушения первой заповеди. аминь. Это древнееврейское слово означает «да будет» и впервые встречается в Чис.5,22 . 27 злословящий. Второе проклятие связано с нарушением пятой заповеди. 27:17 См. 19,14. Это проклятие адресовано тем, кто нарушит десятую заповедь. 27 слепого сбивает с пути. См. 13,13; Мф. 18,7 . 27 превратно судит. Бог поддерживает беззащитных (10,18). 27 ляжет с женою отца своего. См. ком. к 22,30. 27 ляжет с каким-либо скотом. Наказанием за такое извращение является смерть ( Исх. 22,19 ; Лев. 18,23; 20,15 ). |
| делает маловажным чрез поношение или хулу), тот понесет свой грех, и кто (с хулою) произносит имя Иеговы, тот должен быть умерщвлен чрез побиение камнями, пришелец ли то или туземец» Лев.24:15 . 1181 – Но имя Иеговы хулится не языком только, но и делом. Всякое преступное нарушение порядков, в которых открывается святость Его имени, т. е. Его святое присутствие в Израиле, есть хула на Иегову ( Чис.15:30 ), как: осквернение субботы работою ( Исх.31:14 . Слич. 1 § 77), оставление обрезания ( Быт.17:14 ), пасхального торжества ( Чис.9:13 ), поста в день умилостивления ( Лев.25:19 ), употребление в пищу кислого в пасху ( Исх.12:19 ), употребление крови и жира жертвенных животных ( Лев.7:25,27 ), намеренное нарушение обрядовых законов очищения ( Лев.7:20; 22:3 ; Чис.19:13,20 ) и других обрядов культа ( Лев.19:8,16 ; Исх.30:33,38 ). Такие нарушения божественных повелений могли впрочем быть умилостивляемы жертвою греха и вины, если они были совершаемы «по ошибке», т. е. по легкомыслию и немощи плоти (Слич. 1. § 46). Но если они совершаемы были «высокою рукою» т. е. с преступным возмущением против Иеговы, то виновные наказываемы были истреблением. Это совершенным образом относится преимущественно к идолослужению и ко всему, что с ним соединено. Так как Иегова, при торжественном откровении на горе Хориве, говорил только из огня, так что слышался звук слов, но никакого образа не было видно ( Втор.4:12,15 ); то и Израиль не должен был делать себе никакого изображения Бога, никакого подобия, или образа в виде человека или животного или птиц, рыб и пресмыкающихся животных и не молиться им; также своих глаз не поднимать к небу, чтобы молиться солнцу, месяцу и звездам, всему воинству небесному ( Исх.20:4 ; Втор.4:15 и д.), потому что Иегова, как Бог ревнитель и огонь поядающий, накажет за эти грехи скорым истреблением народа из земли и рассеянием между язычниками ( Втор.4:24 и д). Проклят будет тот человек, кто сделает изваянный или литой кумир, мерзость пред Иеговою, произведение рук художника и поставит его в тайном месте ( Втор.27:15 ), потому что всяким земным изображением бесконечное величие невидимого Бога низводится в конечность и ограниченность твари, истина божия, т. |
| 590 «Никакого дела не должен делать ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец твой в воротах твоих» Исх.20:10; Втор.5:14 слч. Исх.31:14 и д.; 35:2 и д. и 34:21 «во время посева и жатвы ты должен праздновать». Что собственно нужно разуметь под словом работа (melachah) закон не определяет с достаточною ясностью. Но судя потому, что в кн. Исх.35:3 запрещалось в день субботний даже возгнетать огонь для приготовления кушанья, а в кн. Чис.15:32 и д. говорится, что даже собирание дров почиталось осквернением субботы и наказывалось смертью, должно думать, что в субботний день предписывался покой в самом широком смысле этаго слова. Поэтому, если в дни субботние прекращались не только работы, вроде напр. переноски тяжестей ( Иер.17:21 и д.), но даже на основании Исх.16:29 путешествия и торговля Ам.8:5 и д.; если Неемия узаконил запирать в эти дни городские ворота для прекращения базарной или торговой деятельности ( Неем.10:31; 13:15,19 ), то все это было совершенно в духе закона. 591 По мнению Бэра освящение субботы заключалось собственно в отдохновении или покое II, стр. 532 и д. и стр. 566. В силу такого объяснения Бэр старался приписать субботнему торжеству глубокую идею чрез то, что, воспользовавшись этимологическою игрою, Канна выводил идею schabbath из слова schub. Такой взгляд совершенно последовательно приводит к тому, чтобы вместе с Михаэлисом и де-Ветте (s. 284) полагать повод к установлению субботы в том, что «Моисей имел в виду доставить этим удовольствие своему народу, доселе изнурявшемуся тяжелыми работами и вместе с тем хотел научить евреев мягкому обращению с рабами и животными». Однако защитники этого взгляда, который обязан своим происхождением Спенсеру (1. I. с. о. sect. 9 и д.) и был защищаем Витрингою (de synag. vet. стр. 292 и д.), не только совершенно забывают, что субботу должно было посвящать Иегове (Iajhovah) ( Исх.20:10; 31:15; 35:2 ; Лев.23:2 ), но и опускают из виду то, что большая часть заповедей десятословия, так как они направлены против грехов, даны в отрицательной норме; положительный же смысл каждой заповеди, implicite заключающийся в отрицании, должен быть определяем не иначе, как на основании содержания всего откровенного закона. См. основательное опровержение рассматриваемого взгляда в сочин. Генгстенберга, (d. Tag. des Herrn. стр. 27 и дал.). |
| Этому предположению о написании книги самим Иовом и, следовательно, прежде Моисеева законодательства, сообщившего религиозным учреждениям евреев положительную форму и определившего особенный быт еврейского народа, противопоставляют то, что при более внимательном рассмотрении, во многих местах книги нельзя не заметить довольно ясных следов отношения к закону и зависимости от него. Эти следы усматривают там, где говорится о сотворении, в особенности, человека ( Иов.15:7, 26:6 и Иов.38:4 ) и сл. Сл. ( Быт.1:2,4,19 и 10:9. Быт.3:19,12,7–10 . Быт.1:19–25, 9:2, 27:3 . Быт. 2:7 ), где делается намек на потоп, на разрушение Содома и Гоморры ( Иов.22:15 и сл.18:15). Еще яснее видят знакомство писателя с законом там, где он говорит о немилосердых залогах ( Иов.26:6 . Сл. Исх.22:26 . Втор.24:6,10–14 ), о нарушении обязанностей к бедным, вдовам и сиротам ( Иов.6:27, 24:2–4,9 . Сл. Исх.22:20 , и сл. Лев.25:35 . Сл. Втор.19:14,17 и сл.), о почитании звезд, как об отречении от Бога ( Иов.31:26,27 . Сл. Втор.4:19,17:3 ), о прельщении чужой женой, как о тяжком преступлении ( Иов.31:9 . Сл. Лев. 17:14 ). В словах Иова, что он не отвергся заповедей Святого ( Иов.6:10 ), не отступал от заповеди уст Его, хранил глаголы уст Его ( Иов.26:12 ), а нечестивые не хотят знать путей Его ( Иов.21:14 ), – находят также ясный намек на писанный закон, на Синайские заповеди, не называемые только скрижалями заповедей Господних, как в ( Исх.31:18 ) и др. местах. Заключительная речь Иова, говорят, не содержит ли в себе зерна Моисеева закона и нравственных речей пророков? Не преступление ли упоминаемых там предписаний называется отвержением от Бога? Далее замечают, что, как побуждение разрешить взятую проблему, так и самая проблема могла родиться только на почве закона, что она предполагает такое глубокое воззрение на грех , вину и зло, какое могло быть приобретено только при посредстве закона; что нужно было родиться и воспитаться в законе, чтобы эта проблема получила такое сильное впечатление на дух 2 . |
| 11:27. Исх. 2:14,15 указывает на то, что Моисей боялся фараона. Если этот текст относится к первому побегу Моисея из Египта – после того как он убил египтянина, – то, возможно, автор имеет здесь в виду либофактическое отсутствие страха (т. е. страх Моисея был не столь велик, чтобы отказаться от своего народа), либо он подчеркивает веру Моисея в невидимого Бога (другие авторы, и среди них Филон и Иосиф Флавий, сводили к минимуму или не воспринимали вообще этот страх Моисея). Но автор может иметь в виду второй уход Моисея из Египта – вместе с израильтянами, которых он увел за собой; ст. 28 также говорит о нем (в единственном числе) как о соблюдающем Пасху, хотя известно, что все израильтяне соблюдали ее. Иудеи диаспоры часто называли Бога «Невидимым». 11:28. Ср.: Исх. 12 – этот текст был знаком всем иудеям, особенно в связи с ежегодным празднованием Пасхи. Поскольку эта история носит характер биографии, автор лишь вскользь упоминает об общем опыте Израиля, который противостоит Моисею (ст. 29). 11:29. Ср.: Исх. 14и Неем. 9:11 . Исход повествует о совершенствовании веры Израиля после созерцания чуда ( Исх. 14:31 ), но Моисей и его народ должны были иметь определенную веру, чтобы войти в море (ср.: Исх. 14:10–22 ). Иудейские учителя спорили по поводу непосредственной причины этого исхода, некоторые при этом подчеркивали веру Израиля, другие же приписывали это чудо вере или заслугам своих предков. 11:30. Ср.: Нав. 6 . Некоторые исследователи утверждают, что во времена Иисуса На-вина Иерихон был необитаем, поскольку сохранилось мало археологических свидетельств о городе того времени. Но раскопки показывают, что следы прежнего поселения были размыты эрозионными процессами, и это, несомненно, имело место: курганы образуются и руины сохраняются, только когда существуют городские стены. Если стены Иерихона упали, то можно ожидать, что со временем тот пласт, к которому они приурочены, мог быть полностью изменен эрозией. 11:31. В более поздней иудейской литературе часто восхваляется красота Раав, а иногда она описывается как пророчица и как идеальный пример обращения в иудаизм; но хотя Иосиф Флавий говорит о нейблагосклонно, у Филона и в большей части более ранних иудейских источников мало что говорится о ней. Автор Евр., как и Иаков во 2:25, придерживается библейской версии. |
| 33. Затем Моисей стал продвигаться вперед, и через три дня пути по безводной местности он оказался в затруднении, поскольку войску было нечем утолить жажду. Неподалеку от того места, где они расположились, все же было озеро, но в нем была морская вода, и даже еще более горькая, чем в море. Так израильтяне мучались жаждой, сидя у воды. Но Моисей, по Божиему внушению, нашел в том месте кусок какого-то дерева и бросил в воду. Вода мгновенно стала пресной: дерево своей силой изменило природу воды, превратив ее из горькой в приятную ( Исх.15:22–26 ). 34. И вот израильтяне снова тронулись в путь, следуя за движением облака, как за проводником. Они всегда поступали так: когда облако останавливалось, показывая, что настало время отдыха, они делали привал, и вновь поднимались, когда оно продолжало перед ними свое движение. Следуя за этим проводником, они достигли места, изобилующего пресной водой. Двенадцать источников щедро орошали его влагой, а роща финиковых пальм покрывала со всех сторон тенью. Пальм было семьдесят, но, несмотря на такое небольшое количество, они поражали своей красотой и величиной всех, кто их видел. ( Исх.15:27 ; Числ.9:15–23 ) 35. Путеводное облако, задержавшись здесь ненадолго, вновь подняло войско и повело его в другое место. Впереди была только пустыня с сухим и жгучим песком, и поскольку никакая влага не орошала ту местность, народ опять начала мучить жажда. Тогда Моисей ударил жезлом по скале на вершине холма, и из нее изобильно полилась приятная пресная вода, и к тому же её было больше чем нужно для такого огромного войска ( Исх.17:1–7 ). 36. Но потом голод стал одолевать народ, поскольку запас пищи, заготовленный в дорогу еще в Египте, иссяк. И тогда было явлено самое невероятное чудо. Пища не произрастала на земле, как обычно, но нисходила с неба наподобие росы ( Исх.16:14–35 ). И роса появлялась каждое утро, становясь едой для тех, кто ее собирал. Это были не капли воды (как бывает с росой), но вместо влаги появлялись какие-то кристаллические крупинки, по виду напоминавшие округлые семена кориандра, а на вкус сладкие, как мед ( Исх.16:31 ). |
| Нек-рые законы впосл. пополнялись и уточнялись частными постановлениями, вызванными различными обстоятельствами и нуждами. Так, уже после сообщения закона о Пасхе (Исх 12) было дано постановление об удалении нечистых во время этого праздника (Числ 9). Десятисловие (см. Десять заповедей ) запрещало употребление имени Господа напрасно (Исх 20. 7), а наказание за богохульство было установлено в связи с конкретным случаем (Лев 24. 10-16). Общее положение о субботнем покое в десятисловии (Исх 20. 10) было также дополнено законом о наказании за его нарушение (Числ 15. 32-36). Следы такого процесса формирования З. М. можно видеть в постановлениях Второзакония . Книга была написана накануне вступления евреев в землю обетованную, поэтому нек-рые ранние постановления, касавшиеся кочевой жизни, становились неактуальными, а иногда и неисполнимыми и были заменены законами, применимыми в условиях оседлого образа жизни (ср.: Исх 23. 14-17; 34. 18-23; Лев 23 и Втор 16. 7, 15-16) ( Юнгеров. 2003. С. 18-19). Происхождение З. М. Согласно церковной традиции, текст законов восходит к самому Моисею ( Михаил (Лузин). 1899. С. 8-10; Жданов. 1913. С. 44; Юнгеров. 2003. С. 17-20). Поскольку закон (система в виде предписаний) рассматривается как неотъемлемая часть Пятикнижия, при обосновании данной т. зр. на происхождение З. М. используются те же аргументы, к-рые приводятся в пользу ранней датировки возникновения Пятикнижия (см. разд. о теориях происхождения Пятикнижия в ст. Пятикнижие ). О том, что автором законов является сам Моисей, говорится прямо в Пятикнижии и в Книге Иисуса Навина (Исх 17. 14; 24. 3-4, 7; 34. 27-28; Числ 33. 2; Втор 31. 9). Кроме того, ряд филологических и стилистических особенностей текста Пятикнижия по отношению к более поздним историческим книгам также позволяет, по мнению ряда толкователей, датировать его домонархическим периодом. Сомнение в Моисеевом авторстве законов Пятикнижия возникает в зап. науке во 2-й пол. XVII в. В кон. XIX в. представители историко-критического метода (см. |
|
|
