| развестись) между себя» 153 . Остальных близких родных своих священник мог иметь духовными детьми невозбранно, как видно отсюда и из других правил 154 . Встречается ограничение лишь относительно родителей духовника. «Достоит попу приимати на покаяние тестя, тещу, брата и весь род свой опричь жены своея, а по нужи прияти отца и матерь» 155 . Ограничение это продиктовано, по-видимому, тем соображением, что при подчинении родителей своему сыну как духовному отцу должен был пострадать или их авторитета или авторитет духовника. Исповедь же жены статья эта не разрешает даже и по нужде. Духовникам монахам начиная с глубокой древности и до XV стол, не ставилось у нас, по-видимому, особых ограничений в выборе духовных детей себе. На исповедь к ним беспрепятственно ходили миряне и между ними женщины. У преп. Феодосия Печерского была духовная дочь боярыня Мария, жена Яна Вышатича; Аврамий Смоленский исповедовал жителей города с женами и детьми. Псковские священники писали митр. Фотию, что «игумены по миру жены мужеския в покаянии держат». Фотий отвечает, что лишь по нужде каждый игумен может исповедовать мирских женщин, но престарелому и хорошему иноку не возбраняется быть духовным отцом их. «А старцу духовному и в иночестве утвержену игумену, человеку добродетельну, не отлучено и жены в покаянии держати» 156 . Решение митр. Фотия подсказано ему, по-видимому, статьей одного греческого номоканона, переписывавшейся и в наших канонических сборниках 157 . Насколько исполнялось оно, это составляет вопрос. Лишь с половины XVII в. церковная власть начинает решительно запрещать монахам исповедь мирских людей, в особенности женщин,во избежание соблазна. Патр. Иосиф пишет в своем Поучении: «Заповедаем же священноиноком не приимати мирских людей мужей и жен на исповедь, якоже священная правила повелевают, точию нужды ради да исповесть, сиречь смертного ради часа, аще несть мирского иерея, и кроме сего да не наречется к таковым духовник, паче же к женам, да не помышлением на них соблажняется, ибо дьявол женами брань творить мнихом и святителем» 158 ... В грамоте патр. Никона архимандриту Нижегородского Благовещенского монастыря Герасиму говорится: «а мирских людей мужеска полу и женска к себе в духовные дети не принимати и не исповедовати; аще дерзнет мирских людей в духовные дети себе принимати, и он да не служит и священноиноческая не действует» 159 . В ставленых грамотах к. XVII–h. XVIII в. встречаются запрещения монахам принимать мирских людей «в духовность» кроме великой нужды 160 . Приведенные ограничения для древнерусских духовников в выборе ими детей духовных не были значительны. Чувствительно было, конечно, для монахов запрещение исповедовать мирян, но оно слишком запоздало: появилось лишь в последнее полу столетие семи векового периода древнерусской истории. |
| 203 События этой главы изложены почти целиком в кн. Исход (Исх 1.1—22; Исх 2.1—10). 204 Мерое — столица Мероитского царства — государства (конец VI в. до н.э. — сер. IV в. н.э.) в долине р. Нил в Нубии. Страбон и Диодор Сицилийский указывают на то, что Мерое был переименован Камбизом в Саву, а не наоборот. Торговое значение этого города было известно уже в древности, и Страбон (XVII, 821) упоминает об этой местности как одной из главных в караванной торговле того времени. (Перев.) 205 Т.е. египтяне. 206 О мадианитянах см. выше, прим. 187 к этой книге. 207 По путевым заметкам путешественников нового времени, свободное мужское население этих местностей считало ниже своего достоинства пасти скот и предоставляло эту обязанность женщинам. На Синайском полуострове этим делом вообще занимались незамужние девушки, причем ни для кого в этом отношении не делалось исключения, даже для дочерей шейхов и князей. (Перев.) 208 Рагуил, Иофор — священник и правитель мадианского племени, тесть Моисея, женившегося на его дочери Циппоре (Сепфоре). Будучи одновременно верховным жрецом и светским правителем, он носил и два имени — Иофор и Рагуил (Исх 2.16:18). После исхода евреев из Египта он оказал Моисею помощь в деле управления народом (Исх 18.13—26). 209 Рассказанное в этой главе примыкает к кн. Исход (Исх 2.15—22). Поздние источники сообщают подробности о бегстве Моисея в Эфиопию, где он был избран царем. Затем, вследствие нежелания вступить в брачные отношения с местной царицей, он вынужден был покинуть страну и оказался в Мадиане. (Перев.) 210 В околобиблейской литературе об этом посохе, который в Библии (Исх 4.20; Исх 17.9) называется божественным, рассказано много любопытного. Во-первых, самое сотворение этой палки было необыкновенно, так как оно случилось в сумерки первой пятницы, после того как Бог закончил мироздание. Во-вторых, он был весь из сапфира, взятого из трона Бога, весил около пуда и был украшен выгравированным на нем именем Божества. Посох этот, далее, был собственностью Адама, от которого последовательно переходил к патриархам. После смерти Иосифа посох попал во дворец фараона, откуда его взял Рагуил и поместил в своем саду. Посох так твердо засел в почве, что никто не имел сил извлечь его. Когда это без труда удалось Моисею, Рагуил, по преданию, узнал в нем избранника Бога и дал ему в жены дочь свою Циппору. (Перев.) |
| 321 В большей части церквей плащаница не покрывается (за исключением разве небольшой полосы передней части стола, во избежание трения одеждой прикладывающихся и порчи плащаницы); в некоторых же церквах плащаница покрывается, и нередко настолько, что совсем нельзя рассмотреть изображения почивающего Спасителя; а лицо Спасителя уже совсем закрывается воздухом, следовательно, совершенно невидимо. Нельзя не пожелать, чтобы этот обычай – закрывать плащаницу пеленой и лицо Спасителя воздухом – был оставлен, и впечатление от изображения положенного во гробе Спасителя живо и ясно отпечатлевалось в сердцах верующих. (См. подр. Ц. Вед. 1897, 14). 322 По разъяснению «Цер. Вест.», в Великий пяток, а равно и в Великую субботу около плащаницы, при ее целовании народом, большей частью никто не стоит – ни священник, ни диакон, причиной чего служит народная давка (Цер. Вест. 1890, 27). Само собой разумеется, священнику должно всеми находящимися в его распоряжении мерами предупреждать эту давку. 323 В Моск. Цер. Вед. в 1896 г. (см. 25–27 была помещена относительно выноса плащаницы особая статья, автором которой были высказаны следующие положения: а) Обряд этот несомненно происхождения греческого. Получивши начало и известную обстановку в особенностях службы Константинопольских патриархов, обряд этот из Константинополя в XV-XVI в. вошел в практику Церкви русской и естественно прежде всего в практику кафедральных соборов и больших монастырей. В нашей русской практике обряд этот в своих детальных подробностях изменился и не имел единообразной формы, б) В общецерковную практику обряд этот вошел уже после издания нынешнего Устава, следовательно, в самом конце XVII в. в) На своей родине – в Константинополе – обряд этот в настоящее время совершается уже не по тому чину, по какому совершался в древности (в XVI в.); г) Нынешний обычай некоторых русских храмов выносить плащаницу на вечерне Великого пятка, во время пения отпустительного тропаря «Благообразный Иосиф», не имеет для себя оправдания ни в нынешнем Уставе, ни в древней церковной практике; ближе всего этот обычай подходит к нынешнему Константинопольскому Уставу, по которому плащаница выносится на вечерне, в начале пений стихир стиховне; |
| Но регистрация брака не «пачканье документов», не «колотушка в паспорте», как говорят иные поборники «гражданского брака», а вещь весьма серьезная. Конечно, для православного человека главным событием супружеской жизни является венчание, но и регистрация брака – дело далеко не пустое. Муж и жена свидетельствуют, что они собираются жить одной семьей и нести взаимную ответственность не только перед Богом и друг другом, но и перед обществом и государством. Нередко можно слышать, что в древности люди вступали в брак без всякой регистрации, да и таинство венчания сформировалось окончательно в том виде, как оно совершается сейчас, только к XVII веку, и что вроде бы раньше всё было как-то проще. Обратимся к истории брака. В Римской империи, которая была государством в высшей степени правовым (за актами гражданского состояния следили, вспомним хотя бы перепись населения, когда Дева Мария и Иосиф Обручник пошли записаться в свой родной город Вифлеем), существовал брачный договор. Этот документ защищал права и определял обязанности супругов. Он подписывался ими в присутствии свидетелей. Законным браком считался только союз, скрепленный юридически. Конечно, были и другие формы сожительства, но законной силы они не имели и браком не считались. Например, существовал так называемый конкубинат. Слово это говорит само за себя, в переводе с латыни означает вместе лежу . Конкубинат распространился после введения новых, более строгих законов о браке. Браком он не считался, это было просто сожительство. Так, женщина в конкубинате не могла получить сословных и имущественных привилегий. Конкубинат осуждался святыми отцами, например Василием Великим – и в Византии такое сожительство встречалось. У других народов, например у древних евреев, брачному обряду предшествовало составление брачного договора. Он также определял взаимные обязательства мужа и жены. Христианскому венчанию предшествовало обручение. В первые века христианства обручение было отделено от венчания. Оно было актом гражданским и совершалось согласно местным обычаям и установлениям, насколько, разумеется, это было возможно для христиан. |
| апостолов новейшая и древняя между собою. 1027 Ук. соч. еп. Софонии. С. 280, 306–307. Кроме упомянутых литургий в несторианских литургийниках встречаются и другие. Assemani. Bibl. Onent. Т. III, р 30. 1030 Neal. Ibidem, p. 250; Daniel. Cod. lit., t. IV, p. 151; E. Renaudot. Liturgiarum Orientalium Collectio (Francoforti ad Moenum, 1847). T. II, p. 604; T. I, p. CIV. 1032 Некоторые из несторианских писателей причисляют св. Адея к 12 апостолам, смешивая его со св. Иудой, иначе называемым Фаддеем, или Леввеем, а Мария относят к 70-ти, вопреки преданию Вселенской Церкви о 70 апостолах; другие из несториан, признавая св. Адея одним из 70-ти и не включая в число их Мария, по особенному уважению к последнему, безразлично называют их обоих апостолами. Assemani. Bibl. Or. Т. III, р. 299, 302 и 611; Т. IV, р. VI-XVII. 1033 Op. cit., Intr. I. Т. III, р. I; у Даниеля. Т. IV, р. 36; Op. Assemani. Т. IV, р. 380. В отношении к древности Нил приравнивает эту литургию к литургиям св. Иакова и св. Марка. И Даниель (там же, 2) считает ее между самыми древними и авторитетными, именно: Liturgiae orientales γνσιαι: Clementina (т.е. Постановлений Апостольских), S. Jacobi, S. Marci, S. Thaddaei. Можно прибавить к этому, что в ее сирийском тексте не замечается следов перевода с греческого языка. 1035 См. вып. 2, с. 45. Leontii орег. Edit. Migne, t. LXXXVI, p. 1, pag. 1368. Ренодот относит слова Леонтия к Феодору, как, по-видимому, следует и из хода речи самого автора, Ассемани же (Bibl. Orient. Т. III, р. 36) относил их к Несторию, а после – к Федору (Т. IV, р. 228). 1037 Подобное разделение замечается в литургии Постановлений Апостольских и в сирийской литургии Апостола Иакова. 1038 Renaud. Ibidem. Р. 606–610 и 625; Assemani. Ibidem. Т. IV, р. 290 sqq.; Adolphe d’Avril. La Chalé Chretienne. Paris, 1861. P. 23 sqq. 1039 Например, сиро-халдейский патриарх несториан-католиков Иосиф II († 1714), у Assemani. Ibidem. Р. 303. 1041 Подробное изложение этого предания и обряда у несториан см. в ук. соч. |
| И. Гарднер. «Благослови, душе моя, Господа…», первый антифон литургии сербского распева. Цетинье (Черногория), 1931: http://www.youtube.com/watch?v=73Ah_U8cPOg Болгарский распев Болгарский распев первоначально был занесён на Московскую Русь певцами юго-западного братства в конце жизни патриарха Иосифа (период патриаршества 1642–1652 гг.), а затем дополнен из рукописей, попавших в Россию из Болгарии в середине XVII века во время книжных реформ патриарха Никона. В синодальных печатных нотах имеется совсем немного мелодий болгарского распева. В связи со скудностью информации о болгарском распеве достоверно неизвестно, имеет ли он болгарское происхождение, так как те болгарские распевы, которые употреблялись в Древней Руси, очень сильно отличаются от современного богослужебного пения в Болгарии. Поэтому «болгарским» этот распев называют условно. В музыкальном плане болгарский распев имеет продолжительную мелодию с обилием звуков и волнообразностью движений, что делает его схожим с большим знаменным распевом. При этом болгарский распев имеет гораздо меньшее количество мелодических строк, и при повторе они воспроизводятся с буквальной точностью, в то время как в большом знаменном распеве строки постоянно видоизменяются, приспосабливаясь к тексту. Иван Гарднер. «Благообразный Иосиф…», Болгарский распев: http://www.youtube.com/watch?v=hE2067ANI80 Гармонизации путевого и демественного распевов Необходимо рассмотреть ещё два распева, использованных Гарднером: путевой (четыре гармонизации) и демественный (три гармонизации). Такое маленькое количество гармонизаций напрямую связано с историей распевов. Оба предназначены для торжественных богослужений и требуют певчих с высоким уровнем мастерства. В XVI–XVIII веках они имели особенное место в богослужебном пении, но к концу XVIII века почти полностью вышли из употребления. Оба распева мало исследованы, каждый из них имеет свою систему знаков (невмов), соответственно, записываются они при помощи безлинейной нотации. Путевой распев Путевой распев является производным от знаменного, но при этом имеет более мелизматически развитую мелодию, нередко с синкопическим ритмом. По развитости мелодии он схож с большим знаменным распевом. Слово «путь», от которого образовано название распева, в данном случае понимается как cantus firmus . Чаще всего при исполнении этого распева в древности участвовали три мелодические линии, средняя из них как раз и вела мелодию, являя собой «путь» — направление для верхнего и нижнего голоса. Как уже было сказано выше, у Гарднера было четыре гармонизации путевого распева. |
| 82 Подобное мероприятие не должно казаться странным, так как к нему прибегали неоднократно, напр., Тиберий. 83 Павлович А.Л. Нероново гонение на христиан и политика императоров Флавиева дома по отношению к ним. «Христ. Чтение», 1894 г., т. I, стр. 217. 86 Болотов В.В. Гонение Нерона на христиан, стр. 6768. Это служит, между прочим, очевидным доказательством древности книг Нового Завета. 91 Ренан Э. Антихрист, перев. В. Кауфмана СПб. 1906, стр. 102; Arnold F. Die Neronische Christen verfolgunf. Leipzig, 1888, стр. 57. 105 Tacit annal. ΧV, 3844, 52; Suet. Пего 31, 3839; Vespas. 8; Cass. Dio, LXII, 1618; Plin. hist. nat. XVII, 1; Ecseb. chron. ad. ann. 65. 106 Предыд. прим. и Tacit annal. XV, 67. Под конец жизни Нерон снова хотел поджечь город: Suet. Nero, 43. 108 Arnold F. Die Neronische Christenver folgung, Leipzig. 1888; Profumo A. Le fonti ed i tempi dello incendio Neroniano. Roma 1905; Klette. Th. Die Christen catastrophe unter Nero nach ihren Quellen, insbesondere nach; Tacit annal. XV, 44 von neuem untersucht. Tubingen, 1907. 109 К сожалению, Тацит не говорит, в чем сознавались схваченные: в принадлежности ли к христианству или в поджоге. Большинство ученых держится первого толкования, см. Модестов В. И. Заметки к Тациту: I. Новое издание „Летописи” (Annales) (в Журн. Минист. Народн. Просв. 1893 г., кн. 12, отд. наук, стр. 338343 и 34648, где собраны мнения ученых запада. Второго мнения придерживается Зелинский, Ф.Ф. в отзыве на перевод Тацита Модестовым, см. „Филолог. Записки”, 1890 г., кн. 1, крит. и библ., стр. 36; Болотов В.В. Гонение Нерона на христиан, стр. 7175 и др. 112 Linsenmayer A. Die Bekämpfung des Christentums durch den römischen Stadt bis zum Tode des Kaiser Julian (363). Müniche 1905, стр. 58; Зенгер Г. Еврейский вопрос в древнем Риме. «Варшав. Унив. Изв.» 1889 г., кн. 6, стр. 198, пр. 1. 113 Гиббон. История упадка и разрушения римской империи. Перев. В.Н. Неведомского. T. II, М. 1883, стр. 113. 114 Arnold F. Die Neronische Christen verfolgung, стр: 31. Через их посредство Иосиф Флавий за два года перед тем добился помилования и освобождения нескольких иудейских священников, содержавшихся в Риме в плену. Jos. de vita, 3. |
| М. Филарет приводит мнение Иеронима, который, переведя это слово с египетского так же, как LXX, присовокупляет, что, производя его от еврейских корней, можно передать его словами «обретатель откровенностей». Так же передают это слово таргумы и арабские комментаторы. Другие перелагают это слово на следующее: «сахпнутипа-енег-их», что значит «книжник Божественный, Духа вечного» (м. Филарет). Нет, однако, сомнения, что фараон даёт Иосифу имя национальное: и для того, что уничтожить в уме народа мысль о том, что он подчинён иноплеменнику, и потому, что, по всей вероятности, Иосиф, как мудрец, входил в касту жрецов. Цафнаф-панеах, переписанное иероглифами каноником Куком, фонетически выражается следующим образом: «ц-ф-н-т-п-анх». По исследованиям Руже (Recherches), слог цаф, как явствует из нескольких надписей, означает «хлебные запасы». Н-т есть знак родительного падежа, или связь подлежащего со сказуемым 163 . Анх означает жизнь, в чём никто не заявлял сомнения. Общее значение этого слова, говорит Cook (в Essay on the Egyptian Words), для египтянина и для еврея времён Моисея могло быть только пища жизни, или пища для живущих (см. второй комментарий к Быт. 47:26 ). и дал ему в жену Асенефу, " Асенефа – посвящённая Нефе, или Нейфе, египетской Минерве (Гезениус), или, может быть, составное из двух имён: Изис и Нейф, чему примеры приводит Cook в Essay (Англ. Комм. Библия). дочь Потифера, Потифера, посвящённый Ра, солнцу – имя, вполне соответствующее значению жреца города Она, или, в греческом переложении, Илиополя, т. е. города солнца, главного места обожения этого светила (Id.). Сравни первый комментарий к Быт. 37:36 . жреца Илиопольского. «Вместо еврейского названия «Он» у семидесяти и в Вульгате поставлено название Илиополя. Кирилл в толкование на пр. Осию говорит, что египетское Он есть то же, что греческое Илиос, т. е. солнце. Страбон, XVII, пишет, что в древности сей город был особенным местопребыванием жрецов, философов и звездословов» (м. Филарет, in loco). «Он», или Илиополис семидесяти, назван прор. |
| 10). См. Страбон, v. 3, 12. 486 Фридландер (I. 54 sqq.), опираясь на некоторые факты, приходит к выводу, что при Августе (749 A. U.) население Рима составляло 668 600 человек, не считая рабов, а 70 или 80 лет спустя – уже от полутора до двух миллионов человек. 487 «In dem halben Jahrhundert von Vespasian bis Hadrian erreichte Rom seinen höchsten Glanz, wenn auch unter den Antoninen und später noch vieles zu seiner Verschönerung geschehen ist» (Friedländer, I. 11). 488 Ренан, «Антихрист»; Friedländer, I. 310, 372; Harnack, p. 253. Однако Хаусрат (III. 384) называет другие цифры: 40 000 евреев при Августе, 60 000 – при Тиберий. Иосиф Флавий сообщает нам, что депутацию царя Ирода к Августу сопровождали 8 000 римских евреев («Древности», XVII. 11, 1) и что Тиберий сослал 4 000 евреев в сардинские копи (XVIII. 3, 5; ср. Тацит, «Анналы», II. 85). Но этих сведений недостаточно, чтобы назвать точную цифру. 489 «Die Inschriften sind überwiegend griechisch, allerdings zum Theil bis zur Unverständlichkeit jargonartig; daneben finden sich lateinische, aber keine hebräischen». См. также Garrucci, Cimiterio in vigna Rondanini, а также надписи (по большей части на греческом языке, но некоторые на латыни), перерисованные и опубликованные Шюрером (Schürer, Die Gemeindeverfassung der Juden, pp. 33 sqq.). 491 «Profana illic omnia quœ apud nos sacra; rursum concessa apud illos quœ nobis incesta» (Тацит, «История», V. 4). См. его описание еврейского народа, которое представляет собой причудливую смесь истины и лжи. 492 «Поппея Сабина, жена Отона, была прекраснейшей женщиной своего времени, чарующая красота сочеталась в ней с ловкостью законченной интриганки. Среди распутных женщин имперского Рима ей принадлежало первое место. Будучи замужем за Руфием Криспином, она позволила Отону соблазнить себя и развелась, чтобы выйти за него замуж. Войдя при помощи этого нового знакомства в круг приближенных Нерона, она нацелилась еще выше. Новый муж был ревнив и неусыпно за ней следил, но она сумела очаровать молодого императора, то заигрывая с ним, то опять отдаляясь. В конце концов император убрал своего друга с дороги, назначив его наместником в Лузитании. Поппея рассталась с Отоном без малейшего сожаления. Она воспользовалась его отсутствием и еще больше сблизилась с любовником, после чего, почти не таясь, поставила перед собой цель избавиться от супруга и занять место Октавии, добившись ее удаления или смерти» (Merivale, Hist, of the Romans, VI. 97). Нерон неумышленно убил Поппею, слишком сильно ударив ногой, когда она была беременна (65), после чего сочинил в ее честь хвалебную оду, которую прочел с ростры. Сенат повелел воздавать Поппее божественные почести. См. Тацит, «Анналы», XIII. 45–46; XVI. 6; Светоний, «Жизнь Нерона», 35. |
| То же самое заметно и в данном случае. Описывая события, случившиеся во время управления Иудеей Пилата, историк вспомнил, что в это же время жил и тот Муж, о котором народная память живо сохранила представление как о необыкновенном человеке. Простое воспоминание и дало повод к этой заметке, которая так мало имела отношения к предыдущему рассказу, совершенно отличному по характеру изложенных в нём событий. Такого рода рассказы, основанные на простой ассоциации по времени, весьма часты не только в «Древностях», но и в других сочинениях историка; однако нет никаких оснований оспаривать принадлежность таких мест перу Иосифа Флавия. Таков, например, рассказ историка о скандалёзном поступке римского всадника Деция Мунда с знатной римлянкой Павлиной, сведения о котором историк почерпнул в Риме. Очевидно, что эта гнусная история не имела никакого отношения к иудейским событиям, однако историк отвёл ей на страницах «Древностей» приличное место (XVII книга, глава 3, §4). Признавая принадлежность свидетельства об Иисусе Христе перу иудейского историка, мы, однако, не считаем его неповреждённым, а исправленным христианской рукой. Основание для такого мнения заключается в самом свидетельстве, в его содержании. Нужно заметить, что исправление первоначального текста сделано весьма искусно, так что с внешней стороны нет никаких оснований сомневаться в принадлежности всего свидетельства перу историка. Во всём тексте, как он теперь читается, нет ни одного слова, ни одной фразы, которых бы не встречалось в трудах Иосифа Флавия 39 . Это замечательное тожество стиля свидетельства с стилем Флавия вообще не может, однако, служить доказательством неповреждённости всего известия, как справедливо заметил Шюрер: «Если для доказательства подлинности всего свидетельства, – говорит он, – ссылаются на чисто иосифовский стиль, то вместе с тем воздают похвалу интерполятору за то, что он сделал своё дело весьма искусно. Против неиосифовского содержания стиль во всяком случае не должно принимать во внимание» 40 , а содержание свидетельства действительно не иосифовское. |
|
|
