| Между Ветхим и Новым Заветами существует не только неразрывная связь и преемственность, но есть и некий разрыв. С одной стороны. Троичное Откровение находит в Ветхом Завете свою «плоть», свой язык, свои предчувствия и прообразы: «В Законе сений и писаний образ видим верный» (ирмос девятой песни воскресного канона третьего гласа). Вместе с тем, появление Того, Кого ожидали пророки, переносит в иной, высший план все пророческие предчувствия Ветхого Завета. Предвечное Слово Божие, «Имже вся быша», видимо вторгается в историческую ткань нашего мира, открывается как вечная Премудрость, Жизнь, Свет. Наряду с Откровением о Воплощении, то есть о безмужном рождении Сына Божия, мы встречаем в Евангелиях свыше данное Откровение Имени Иисусова. Это Имя не избирается по человеческому разумению Приснодевы или Иосифа, Оно явлено архангелом как извечно принадлежащее Богомладенцу. Вместе с тем, при исполнении законных обрядов восьмого дня они именуют Младенца именем Иисус, как бы отражая вечное именование Божьего сыновства: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» ( Пс.2:7 ). Имя Иисус, так же как и термин «Слово» (о Xoyoq), превосходят всякое богословское осмысление и предваряют его. Происходит встреча, в самом глубоком смысле слова, Божественного предвечного Слова с человечеством, с миром: «И Слово стало плотью» ( Ин.1:14 ). Иоанновский термин «логос» имеет синтетический, собирательный характер. Он включает в Себя тайну Богосыновства и выражает соучастие Сына в Троичном Домостроительстве творения мира и Спасения. Пролог четвёртого Евангелия объединяет в себе все ветхозаветные образы Слова и Премудрости. Все пророческие видения находят в Нём свою конечную правду и исполнение. Вместе с тем, Слово Отчее, Божественный Логос, есть Сын Божий, «исполненный благодати и истины» ( Ин.1:14 ), Тот, «в Котором обитает вся полнота Божества телесно» ( Кол.2:9 ). Здесь мы предчувствуем тайну нераздельности Сына и Духа, Который извечно пребывает на Сыне и являет Его людям. Наконец, сама идея «Слова» безудержно возносит нас к тайне Глаголющего, Отца, извечно произносящего Своё «собезначальное Слово Отцу и Духу», Того, Кто, по выражению священномученика Игнатия Богоносца , изрекает Слово из Своего Молчания. В деле творения и промышления Слово Божие выражает и осуществляет волю и замысел Отца о мире и человеке. Иоанновский Логос объединяет в Себе идею самооткровения Божественного разума и внутреннего смысла вещей. Но вместе с тем он несёт в Себе идею творческой воли Божьей, которая осуществляется в деле: «Он сказал и сделалось, Он повелел и явилось» ( Пс.32:9 ; см. также Пс147 и Ис.55:10–11 ). |
| Логическим продолжением аргументации в пользу единства Бога является учение о Троице, изложенное в трактате «Против Праксеи», в к-ром Тертуллиан полемизирует с приверженцами модализма (см. ст. Монархианство ). Различие Божественных Ипостасей (substantia) Тертуллиан возводит к предвечному замыслу Бога о Сыне, Который первоначально был рожден «под именем Софии» и затем, при сотворении мира, стал Логосом (natiuitas perfecta sermonis dum ex Deo procedit), продолжением или эманацией Божественной сущности Отца ( Tertull. Adv. Prax. 7-8). Тринитарное учение Тертуллиана «носит скорее иоанновский, чем павловский характер», хотя в нем используются и выражения П. (Кол 1. 15; Флп 2. 6 - McGowan. 2013. P. 7-10). Однако под влиянием П. Тертуллиан связывает наличие Божественных Ипостасей с «планом» спасения человека, к-рому придается космическое значение (см.: Osborn. 2003. P. 121-133). Тройственное бытие Бога основано не на разделении природы (separatio, diuisio), а на ее «распределении» (dispositio, dispensatio - Tertull. Adv. Prax. 19. 8; 21. 3; 23. 4), к-рое Тертуллиан рассматривает как «распоряжение» Бога собственной природой (quam oikonomiam dicimus - Ibid. 2. 1; ср.: oikonomiae sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit - Ibid. 2. 4). Т. о., бытие Бога непосредственно связано с сотворением мира и искуплением человека, к-рые в соответствии с божественным «планом» осуществляются через Сына (a primordio omnem ordinem diuinae dispositionis per Filium decucurrisse - Ibid. 16. 7). Тертуллиан рассматривает бытие Бога в свете идеи рекапитуляции, восходившей к П. (Еф 1. 10; 3. 9), тем самым совмещая сотериологию П. с иоанновским богословием Логоса ( McGowan. 2013. P. 7-12). Воспринимая божественный «план» как неотъемлемую часть «правила веры» ( Tertull. Adv. Prax. 2. 1-2), Тертуллиан отстаивал единство и непрерывность истории спасения ( Bird. 2013. P. 19). Одним из элементов божественного «плана» был закон Моисеев, который носил временный характер, но в нем была заложена идея рекапитуляции всего сущего во Христе ( Tertull. Adv. Marcion. V 17. 1; ср.: Ibid. 19. 11). Т. о., вопреки Маркиону «план» спасения осуществлял один и тот же Бог, справедливый и в то же время милосердный (Ibid. 5. 13 - McGowan. 2013. P. 4-7) (о влиянии П. на пневматологию Тертуллиана см.: Wilhite. The Spirit. 2013). |
| Мало известный на Западе немецкий философ Вальтер Шубарт, влюбленный в русскую культуру в своей интереснейшей книге " Европа и душа Востока " (Europa und die Seele des Osten, Luzern, 1946) неслучайно определил два взаимодополняющие в великой всеевропейской культуре типа личности, найдя им весьма меткое и проницательное наименование: русского " иоанновского " человека и " прометеевского " западного индивида. Мессианский человек, следующий идеалу, данному в Евангелии от Иоанна - по Шубарту это славяне и, особенно, русские, - одухотворен не жаждой власти, но чувством примирения и любви " , он видит в людях не врагов, а братьев, в мире же не добычу, на которую нужно бросаться, а грубую материю, которую нужно освятить. Шубарт дает определение западного человека, говоря об индивидуализме и свободе прометеевского типа: " Героический человек видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой... Секуляризация - его судьба, героизм - его жизненное чувство... " . Таковы романо-германские народы современности... (См. Шубарт Вальтер " Европа и душа Востока. М.,1997.) Не случайно молодой двадцатичетырехлетний Гете пишет своего Прометея, который требует у Бога отдать ему его землю и его хижину, и тепло очага (идеал западного человека XXI века!), которому якобы Зевс завидует: " Bedecke deinen Himmel, Zeus, mit Wolkendunst Und ube, dem Knaben gleich, an Eichen dich und Bergeshoh " n Muss mir meine Erde doch lassen steh " n, und meine Hute die du nicht gebaut " st... und meinen Herd, um dessen Glut du mich beneidest! " . (J. W. Goethe. " Prometheus " ) По словам русского философа Ивана Ильина, у многих европейцев вызывало удивление, что нигде как у русских люди не отказываются столь легко от земных благ, нигде люди не прощают так легко грабеж и конфискацию, нигде не забывают так окончательно потери и убытки. Наполеон не мог понять, почему русские сами сожгли Москву, чтобы она не досталась врагу. Но немца Шубарта пленяла именно " способность русского человека в час Божьей грозы и испытаний не грошовничать; Вальтер Шубарт писал об этике русских: " Ein Merkmal der adligen Seele ist es nicht auf den Pfennig versessen zu sein " . |
| Поэтому, для достижения истинного и полного богочеловечества человек должен перешагнуть формальный принцип своей индивидуальности, т. е. Логос, как простой только δετερον πλον, – всецело отрешиться от своей индивидуально-конечной личности, как стоящей вне истинного богочеловечества, обратиться в мертвую абстрактную идею и, таким образом, всецело потеряться в отвлеченно-всеобщей, чистой и в себе неразличимой божественной Монаде. Только при таком всецелом разрешении человеческой индивидуальности в безразличном бытии отвлеченно-бескачественного Божества для человека становится возможным достижение своей идеальной истинности, и только таким путем он получает возможность найти всестороннее удовлетворение всем своим идеальным требованиям и стремлениям. Но такое единение человечества с Божеством, в существе дела, очевидно, равняется совершенному погружению реальной личности человека в пантеистической идее мирового единства, в ничто или в индийской нирване 847 . Если с точки зрения имманентно-безличного божественного Логоса иоанновско-христианская идея Богочеловека у Филона разрешается в пантеистические понятия отвлеченно-безличной идеи богочеловечества, с одной стороны, и неистинного или неполного богочеловека – с другой, то раввинско-деистическая точка зрения Филоновой философии прямо и решительно исключает всякую возможность какого бы то ни было единения божественной природы с человеческой. Здесь, при реальной (а не только абстрактно-логической) противоположности между тварью и Творцом, Логос, как мы видели, может стоять только в случайном, а отнюдь не в необходимом отношении к абсолютно-единому и самодовольному Божеству, и, следовательно, он должен быть небожественной, т. е. тварно-служебной природой. Отсюда: логически невозможное понятие самостоятельно-личной, посредствующей между бесконечным и конечным, природы Логоса Филон вынужден разрешать в понятие только посредствующей должности тварного духа. Так, в ранее уже приведенных местах μεθριος φσις, поскольку Филон стремится мыслить ее самостоятельно-личной и отдельной от Бога, переходит в простого μεστην, служебного посредника (λειτουργς Θεο) в сношениях самозаключенного Божества с тварью, исполнителя божественных велений, ходатая перед Нетленным за согрешающий род человеческий (κτς το θνητο κηρανντος ε πρς τ φθαρτον), посла от Небесного Владыки к подданным (πρεσβευτς το γεμνος προς το υπκοον) и т. |
| В итоге исследования пневматологии Четвертого Евангелия с помощью метода хиастического анализа, использовав адекватные православной догматике результаты современных научных работ, можно заключить следующее: – Несмотря на отсутствие прямого именования, неявное свидетельство о Духе имеется уже в Прологе Евангелия; – Первое явное именование Святого Духа встречается при Крещении Господнем, когда евангелист использует понятный образ видимого мира для пояснения духовной реальности; – В Беседе с Никодимом достигается терминологическая точность иоанновской догматики, свойственная всему тексту Евангелия; – Рождение от воды в контексте этой Беседы следует считать необходимым условием вхождения в Царство Божие, включающим человеческое произволение, а рождение от Духа – достаточным, содержащим произволение Божие; – Богословие второй главы Евангелия готовит нас к восприятию центральной догматической мысли всего Евангелия об очищении храма тела человека, о его разрушении и восстании со Христом в Духе; – Вспоминая представления о Духе в Пятикнижии и у послепленных пророков, можно понимать иоанновское выражение «Бог есть дух» ( Ин. 4:24 ) из Беседы с Самарянкой в смысле высшего Бытия, устремленного к тому, чтобы быть познаваемым в своих действованиях, чтобы обрести поклонников в духе и истине; – Беседа о Хлебе Жизни содержит неявный пневматологический пассаж (о том, что верующий во Христа не будет никогда жаждать), где говорится о той жажде, которую утолит Дух, благодатью возбуждая веру во Христа; – В этой Беседе впервые явно звучит тема евангельского конфликта Духа и дел плоти, который усугубляется в последующих беседах Господа; – Вопрос пунктуации для пневматологического отрывка из Беседы Господа в Преполовение праздника Кущей ( Ин. 7:37–40 ) имеет догматический смысл; – Христологическая пунктуация с учетом хиазма данного отрывка, включающего стих 7:40, находит подтверждение в святоотеческой экзегезе; – Логии о Духе в Прощальной Беседе Господа имеют ярко выраженный хиастический характер, а содержание их посвящено только Святому Духу и Его действованиям, что дает нам основание предполагать их независимое существование до написания основного текста; |
| 59 Ср. Hoskyns , op. cit., p. 210 сл. 60 В согласии с Иоанновским термином мы обязаны и здесь понимать κ πνεματος , без члена, не в смысле лица, а в смысле орудия или дара Святого Духа. В таком случае правильным — не переводом, а перифразой — было бы: «от воды как орудия, или дара, Святого Духа». Напомню аналогичное понимание «благодать и истина» в 1,14—17. 61 P 66 , К, В, W в пользу краткой формы текста. Прибавление может быть догматической корректурой. Строго говоря, оно и не нужно, поскольку подразумевается в Perfectum αναββηκεν о восхождении Сына Человеческого. 62 Dodd . op . cit . 63 Вопрос о единстве автора Ин. и I Ин. поставлен в науке М. Oibelius, в статье о I Ин. во втором издании словаря Religion in Geschichte und Gegenwart (Dibelius M. Johannesbriefe/Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingen, 1929, 2Aufl., Ill Band) и Dodd (The Moffatt New Testament Commentary) отрицают единство автора. Мне оно представляется совершенно бесспорным. 64 Hoskyns , op. cit. 65 Не удивительно, что некоторые критики (например, Bernard) готовы были исключить ст. 4Ь как позднейшую глоссу. Однако рукописными данными это исключение не оправдывается. 66 Schlatter (Schlatter A- Der Evangelist Matthaus. Seine Sprache, sein Ziel, seine Selbstandingkeit. Ein Kommentar zum ersten Evangeiium. Stuttgart, 1948) возводит крещение христианское к Крещению Иоаннову. 67 Критики текста обычно дают предпочтение единственному числу " Ιουδαου (Иудеем), но перевес объективных данных P66, Κ θ ) — в пользу множественного числа " Ιουδαων (иудеями), закрепившегося и в Textus receptus. Оно сохранено и в новом переводе. 68 Ср., напр.: Bauer W . Johannes/Handbuch zum Neuen Testament. II Band, Die Evangelien. II. Tubingen, 1912; Hoskyns , op. cit., p. 242 и сл. 69 В лучших рукописях (К, В, W, ср. новый перевод) ст. 42 кончается на словах «Спаситель мира». Другие (А, В, θ , Receptus. Ср. синодальный перевод) прибавляют «Христос». Но в контексте Ин. Спасителем может быть только Христос. 70 Ср., напр., Bauer , op. cit., p. 46. |
| Благодарю государственные структуры, общественные силы и научное сообщество Республики Таджикистан за сохранение русского культурного наследия, а также за внимание к вопросам развития межрелигиозного взаимодействия. Выражаю надежду на то, что и это мероприятие послужит укреплению сотрудничества наших стран, народов и религиозных общин. Желаю всем вам доброго здоровья, мира и помощи Всевышнего Творца. +КИРИЛЛ, ПАТРИАРХ МОСКОВСКИЙ И ВСЕЯ РУСИ за темою у 2023 Синоду митрополичого округу Поздравление Святейшего Патриарха Кирилла Президенту Киргизии С.Н. Жапарову с 55-летием со дня рождения : та звернення] У рамках виставки-форуму Слова» в присвячена Року мови в СНД з ключовими словами Поздравление Святейшего Патриарха Кирилла главе Республики Ингушетия М.М. Калиматову с 65-летием со дня рождения Патриаршее поздравление митрополиту Орловскому Тихону с 65-летием со дня рождения Поздравление Святейшего Патриарха Кирилла председателю Совета Федерации Федерального Собрания РФ В.И. Матвиенко с днем рождения Патриаршее приветствие участникам торжеств, посвященных 130-летию со дня преставления архимандрита Антонина (Капустина) Кирила ректору МДУ М.В. Ломоносова В.А. Садовничому з дня народження з дня народження учасникам урочистостей, присвячених дня преставлення преподобного Серафима Вирицького Лист подяки Кирила Президенту О.Г. Лукашенку монастиря м. Санкт-Петербурга з возведення в сан Календарь ← → Богослужебные указания 31 березня 2024 р. Кирил виставку сучасного церковного мистецтва при князя Володимира в 16 2023 р. телезвернення Московського Кирила Актуально Перенесено проведення Собору Церкви Священний Синод констатував з Хризостомом 20 листопада на Священного Синоду Церкви були поминання Предстоятелем Церкви структури, що в Заява Церкви щодо в Документи Бюро друку Церкви розповсюдило заяву, в що Церквою, яку Сербський в Православна Церква на з митрополитом Вторгнення Константинопольського на Церкви в як Заява Священного Синоду Церкви у зв " язку з посяганням Константинопольського на Церкви Документи Заяву прийнято на Священного Синоду Церкви 15 жовтня 2018 року в Заява Священного Синоду Церкви у зв " язку з незаконним вторгненням Константинопольського на Церкви Документи Заяву прийнято на позачерговому Священного Синоду Церкви 14 вересня 2018 року. На Церкви переклади мовою низки важливих церковних Ihmepb " ю © Patriarchia.ru , 2005 – 2024 |
| (Лк.10:1-2) " " " , там же и Апостол Савл - иудейский фарисей. Но теперь беспрестрастно, рассмотрим вопрос о Багратион: - Титул. История Династии. Грузинский Вопрос. Династия Багратионов — одна из самых древних в истории человечества (после императорских династии Японии и Эфиопии). Грузинская и Армянская летописная традиция возводят происхождение Багратионов к ветхозаветному царю Израильского царства Давиду, чем и объясняется наличие пращи и лиры в гербе рода. От Давида выводили линию потомков до Святого Иосифа, у которого предполагается сестра Клеопа. Её сын Наом (62-е поколение от Адама) в традиции считается предком Багратионов. " " " Наом родил Салу, Сала родил Ровоама, Ровоам родил Мухтара, Мухтар родил Елиакима, Елиаким родил Вениамена, Вениамен родил Иеровема, Иеровем родил Моиссея, Моиссей родил Иуду, Иуда родил Елиазара, Елиазар родил Лева, Лев родил Иорама, Иорам родил Манассея, Манассей родил Якова, Яков родил Микию, Микия родил Иоакима, Иоаким родил Иуровима, Иуровим родил Авраама, Авраам родил Иова, Иов родил Акаба, Акаб родил Свимона, Свимон родил Изахара, Изахар родил Аввию, Аввия родил Гаада, Гаад родил Асера, Асер родил Исаака, Исаак родил Дана, Дан родил Соломона, Соломон родил этих семерых братьев: Баграта, Абгавара, Мобала, Гурама, Саака, Асама и Варзаварда. Они ушли из Филистима и явились к царице Рахел. Сия царица Рахел крестила их и Баграта взяла к себе зятем и Абгавара и Мобала породнила с царем армян. " " " " Источник: - - ВАХУШТИ БАГРАТИОНИ ИСТОРИЯ ЦАРСТВА ГРУЗИНСКОГО Именно Баграт (в русской традиции — Панкрат) считается основателем рода, названного его именем. Потомки Баграта были эриставами Картли и один из них — Ашот I Куропалат — стал основателем царства Тао-Кларджети(786). С этого момента начинается история царей Грузии. " В 1783 году Грузинский Царь Ираклий II подписал договор с Россией, согласно которому Россия, признавая независимость Грузии и царское достоинство ее государя, стала покровительницей этой страны. Впоследствии, в силу обстоятельств [http://www.vechernitbilisi.net/item.asp?id=601 - Саломэ БАТИАНИ. |
| Что касается специфики понимания этого вопроса в западной христианской традиции, то здесь одно из ключевых отличий заключается в дифференциации западным богословием намеренного и не намеренного греха. «Расхождения между востоком и Западом во взгляде на грех наблюдается очень рано. Западное христианство отличалось практическим характером, всегда поддерживало эсхатологические представления, мыслило отношения между Богом и человеком в формах права и при этом занялось изучением греха раньше, чем восточное. Восток ближе к апостольской Иоанновской традиции, где грех есть состояние; не только человек, взятый индивидуально, но «мир» лежит в грехе (Ин. 1:29). Запад, напротив, ближе к традиции апостола Павла, где грех персонифицируется: «человеком грех вошел в мир» (Рим. 5:12). Если на Западе проводится тщательное различие между намеренным и произвольным грехом, то в восточной традиции испрашивается отпущение «вольных и невольных грехов», так как мы ответственны за состояние нашего сердца…» . Для нас очень важны слова А. А. Пешкова о том, что человек «ответственен за состояние своего сердца». Что имеет перевес в значимости, поступок или внутреннее состояние? Это серьезный вопрос, который, к примеру, для Ф. М. Достоевского разрешался в пользу состояния. Вспомним «Преступление и наказание». Все начинается с того, что Раскольников «озлобился», сидя в своем углу в общежитии. Зло входит в сердце не само по себе, человек пускает его туда, а уже потом – преступление как поступок. У Г. К. Честертона иная картина, из его рассказов видно, что люди совершают преступления часто из глупости, из пустой увлеченности чем-то, из-за того, что зло приняли за добро, из-за дурного воспитания и т. д. Зло персонифицируется по преимуществу в поступке, но не в сердце. Именно поэтому Честертон так горячо пишет против образа церкви-больницы, где грешник мыслится больным, а значит пассивным существом. Зло в действиях, говоря богословским языком – в энергиях, но не способно поселиться в сердце человека. Согласно восточной традиции, грех способен заразить самое сердце. И именно за этим и пришел Христос, стал Человеком, не чтобы совершить юридический акт искупления или оправдания, а чтобы человек имел реальную возможность участвовать в жизни Божества и чтобы Бог имел возможность участвовать в жизни человека. Именно на этом построена восточная традиция понимания боговоплощения. Грех расстраивает природу, человек не в силах бороться с грехом, поэтому Бог принимает на Себя нашу природу, становится Человеком, дабы человек имел реальную помощь в борьбе с грехом. Не нравственную, не моральную, а реальную, онтологическую помощь. |
| В гл. 4 о Раввинистическом Иудействе автор дает несколько примеров приложения того, что мы о нем знаем, к толкованию Ин. Примеры эти чрезвычайно поучительны. Они, несомненно, доказывают знакомство Евангелиста с кругом понятий, даже с терминологией Раввинистического Иудейства и подводят нас вплотную к полемике и к богословию Евангелия. В гл. 5 о гностицизме Додд не отрицает точек соприкосновения между Ин. и гностическими учениями, но и не преувеличивает их. Характерно, что, приступая к гностицизму, Додд отказывается дать общий ответ на вопрос об отношении гностицизма к христианству и подчеркивает, что нам неизвестны гностические документы дохристианского происхождения. Различие между Иоанновским христианством и полухристианским или близким к христианству гностицизмом Додд усматривает в различном понимании основной концепции познания (γν σης). Особого рассмотрения, как уже было сказано, требует гл. 6 о Мандеизме. Можно смело сказать, что после наблюдений Додда для распространенного в последнее время мнения о Мандейском происхождении Ин. уже не остается места. В этом направлении особенно постарался Бультман в своем нашумевшем комментарии на Ин., вышедшем в первом издании в 1941 г. Едва ли случайно замечание Додда (стр. 121, прим. 2), что «массивный комментарий Бультмана на Четвертое Евангелие не попал ему в руки» до окончания его работы над рецензируемой книгою. Додд начинает с того, что отмечает составление Мандейского канона не ранее конца VII в. и отсутствие Мандейских рукописей древнее XVI в. Он ставит под вопрос самостоятельное существование первохристианской секты Иоанна Крестителя (стр. 120, прим. 5), к которой современные историки склонны были возводить Мандейскую религию. Историческую реконструкцию последней в трудах Рейценштейна и того же Бультмана он подвергает убийственной критике. Почитание Иоанна Крестителя в Мандеизме он отказывается возводить дальше эпохи первоначального Ислама, и в идее личного искупителя усматривает христианское влияние. В целом он оценивает Мандеизм, как одну из многочисленных гностических систем, в которой переплетаются элементы разного происхождения, с преобладанием Ветхозаветно-иудейских. |
|
|
