| Сон, как и прочие телесные потребности, древние иноки обычно рассматривали в качестве необходимого зла. Так, преп. Антоний, по свидетельству св. Афанасия, «когда хотел вкушать пищу, ложился спать или приступал к исполнению других телесных потребностей, чувствовал стыд, представляя себе разумность души… Он говаривал: «Все попечение прилагать надобно более о душе, а не о теле, и телу уступать по необходимости малое время, все же остальное посвящать наипаче душе и искать ее пользы, чтобы не увлекалась она телесными удовольствиями, но паче ей порабощалось тело». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с. 215—216. Ср. также: «Авва Даниил сказывал об авве Арсении, что он всю ночь проводил в бдении и когда перед утром природа побуждала его заснуть, говорил сну: иди, злой раб, — и заснув несколько сидя, тотчас вставал». Достопамятные сказания, с. 19. Эта «необыкновенная пища» (ξνην τροφν) ассоциируется, возможно, с «хлебом ангельским» (Пс. 77:25). Согласно Оригену, «и Ангелы питаются, только не вещественным хлебом, а Божиею премудростью, созерцанием истины и премудрости, чем они и укрепляются к совершению возложенных На них дел. В псалмах говорится, что Ангелы именно питаются.·и что. при этом чада Бржии, как называются евреи, вступают в общение с Ангелами и становятся как бы их сотрапезниками. Таково следующее изречение: Хлеб ангельский ел человек (Пс. 77:25). Потому что не в такой же мере ограничен наш разум, чтобы думать, будто Ангелы всегда получали некоторый вещественный (σωματικς) хлеб, какой по свидетельству (Писания) с неба падал исшедшим из Египта, и как будто они питались им, и будто именно этот хлеб ниспосылался какой употребляется Ангелами, служащими Богу духами». О молитве и Увещание к мученичеству. Творение учителя Церкви Оригена. Перевод Н. Корсунского. Спб., 1897, с. 110—111. Но более близкую аналогию представляет Ин. 6:31-34, 48-51, особенно учитывая то, что видение преп. Феодора имеет несомненный евхаристический контекст, а «в последовательном развертывании Иоанновско-го богословия учение о Евхаристии есть то существенно новое, что вносит беседа гл. VI». Епископ Кассиан Безобразов. Водою и кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж, 1996, с. 99. Наконец, и «небесная манна» (Откр. 2:17) также ассоциируется с «необыкновенной пищей» в видении преп. Феодора. По изъяснению св. Андрея Кесарийс-кого, «манна сокровенная есть Хлеб Жизни Небесный, ради нас сшедший с небес и соделавшийся ядомым. Манной образно называются будущие блага, как сходящии с неба, откуда и горний Иерусалим. Сии блага получат победившие диавола». Толкование на Апокалипсис святаго Андрея, Архиепископа Кесарийскаго. М., 1901, с. 21. |
| Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле. Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная ( 1Ин. 5:19–20 ). В первом послании Иоанна термин «свет» либо применяется по отношению к Богу ( 1Ин. 1:5 ), либо используется как обобщенное понятие, противопоставляемое тьме и греху. Что же касается Евангелия от Иоанна, то в нем термин «свет», начиная с пролога, последовательно применяется к Слову Божию, Которое изначально было у Бога. При этом, как и в послании, свет противопоставляется тьме: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его... Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» ( Ин. 1:4–5, 9 ). Учение Иисуса о свете, как оно зафиксировано в писаниях Иоанна, может быть выражено в следующих тезисах: 1) Бог есть свет; 2) Иисус есть свет миру; 3) кто последует за Ним, будет иметь свет жизни; 4) неверие в Него означает духовную слепоту; 5) те, кто не уверовали в Него, возлюбили тьму по причине своих злых дел. В научной литературе по Иоанновскому корпусу это учение приписывается Иоанну, и все богословие света в корпусе его творений воспринимается как его изобретение. Ч. Додд, в частности, относит терминологию света в четвертом Евангелии к числу «ведущих концепций Иоанновской мысли». Широкое употребление термина «свет» в качестве «символического выражения абсолютно и вечно реального» и противопоставление света тьме ученый приписывает возможному влиянию зороастризма; среди других источников влияния он указывает на поклонение солнцу в Римской империи и философию Платона. Параллели к Иоанновской концепции света находят также в Ветхом Завете, у Филона, в гностицизме (мандеизме), в «эллинистическом мистицизме», в Кумранских рукописях. Между тем, сам корпус Иоанновых писаний вполне однозначно представляет Иисуса, а не Иоанна, в качестве автора «богословия света». Иоанн выступает лишь продолжателем и толкователем тех идей, которые прозвучали из уст Иисуса. Именно Иисусу, согласно Иоанну, принадлежит утверждение о том, что Бог есть свет ( 1Ин. 1:5 ). Именно Иисус последовательно применял термин «свет» к Самому Себе ( Ин. 3:19; 8:12; 9:5, 39–41; 12:35–36, 46 ). Именно в Его прямой речи мы встречаем постоянное противопоставление света тьме и зрения слепоте, что подтверждается и многочисленными параллелями из синоптических Евангелий. |
| (1:33, 34). Этот текст должен быть понят, конечно, и в общем контексте учения об Утешителе. Сошествие с небес Христа в Четвертом Евангелии получает нарочитое христологическое обоснование. Христос именуется Предтечею, Агнцем Божиим, который берет на Себя грехи мира» (1:29, 36), конечно, в созвучии с мессианским пророчеством Второ-Исаии (гл. 53). И эта мысль о жертвенном значении боговоплощения содержится и в основном христологическом тексте – догматическое значение которого не изменяется в зависимости от того, будем ли мы видеть в нем изречение самого Христа, или же голос Евангелиста: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную, ибо не послал Бог Сына Своего судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (3, 15–17). «Я пришел не судить, но спасти мир» (12:47). Большего нельзя и сказать о Боге и мире, нежели поведано в этих кратких словах, определяющих отношение Творца к творению, к «космосу» как жертвоприносящую любовь: Отец «отдает» «единородного Сына» ради любви, которою Он возлюбил мир, причем, конечно, эта же любовь, осуществляющаяся в самоотдании Сына, таит в себе действие ипостаси Любви, Духа Св., и тем является самооткровением всей Св. Троицы. Мысль о жертвенной любви Божией к миру содержит в себе, как свое обратное последствие, и то, что не суд, и, следовательно, осуждение миру, приносится пришествием Сына в мир, но его спасение: «дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (3:15), мысль, повторенная и еще дважды (16, 17). Вера является путем усвоения спасения, причем вера во Христа определяется как вера «во Имя единородного Сына Божия». Истина имяславия выражается в этом отожествлении Имени и самого Именуемого, Сына Божия, в жизни веры. Дарование «жизни вечной» есть особое Иоанновское выражение для обозначения спасения от погибели и вечного блаженства, употребительное на языке имманентной ему эсхатологии, с этим нам еще предстоит встретиться. Связь между верой в Сына – или во Имя Его – и жизнью вечной встречается еще, кроме 3:36, в главах 17:20, 31, самое выражение «ξω αινιος» встречается 17 раз в евангелии Иоанна и шесть раз в I Иоанна. |
| 1. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). «Не любите мира, ни того, что в мире. Кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (I Ин. 2:16—16). В обоих этих изречениях речь идет об отношении к космосу. Бог возлюбил мир, а человек должен не любить мира, потому что, если он любит мир, в нем нет Отчей любви. Отношение Бога и человека к миру не совпадают. То, что Он возлюбил, человек должен не любить. Можем ли мы согласовать это противоречие, если это есть действительно противоречие? Как бы мы ни решали проблему Иоанновской письменности, несомненно, что Евангелие от Иоанна и 1-ое послание Иоанна принадлежат одному и тому же автору. Если это даже не так, то в самом послании мы находим аналогичное Ин. 3:16 выражение: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (4,9). Поэтому мы решительно должны отказаться от попытки разрешить стоящее перед нами противоречие, приписывая наши изречения разным авторам, хотя по духу очень близким друг другу. Но, может быть, мы не имеем здесь противоречия, а имеем два разных понятия космоса? Мы не можем совершенно исключить априори этого предположения на том основании, что эти разные понятия встречаются у одного и того же автора. Эти разные понятия космоса могли быть вызваны не только неустойчивостью содержания понятия космоса, но и тем, что и сам космос не оставался одинаковым в течение истории. Отношение к миру предполагает, по крайней мере, некоторое учение о мире, которое обуславливает отношение к нему. Чтобы выяснить учение о мире в Священном Писании мы можем идти двумя путями. Мы можем подвергнуть анализу само понятие космоса, с которым мы встречаемся в Писании. Этот анализ, который уже не раз был проделан, не может дать нам последнего ответа относительно новозаветного учения о космосе. Если даже мы будем брать выражения, в которых встречается термин «космос», в ближайшем контексте, а не отдельно, то все же общий контекст ускользнет от нашего внимания. Поэтому я предпочитаю другой путь. Учение о космосе, которое мы находим в новозаветных писаниях, принадлежит Церкви. Я не хочу этим сказать, что новозаветные писания являются творениями Церкви, но они прошли через призму церковного сознания. Поэтому мы не можем уяснить их подлинный смысл, не принимая во внимание церковное сознание. И это тем более, что мы не можем отделить Христа от Церкви, и Церковь от Христа. Определить учение о космосе и об отношении к нему можно только, исходя из Церкви. Если бы нам удалось выяснить, какое понятие космоса содержала первоначальная церковь и какое было ее отношение к нему, то тогда легко было бы определить смысл новозаветных выражений, в которых встречается понятие космоса. |
| 1. Это выражение раскрывает образ обитания Духа в верующем: Дух проникает естество верующего подобно тому, как вода усвояется телом, проникая его все, но не исчезая через смешение с ним; 2. Питие единого Духа выражает также ту мысль, что Дух проник в верующего совне, а не является чем-то природным или естественно свойственным человеческому существу; 3. Необходимость жизни в Духе сравнивается с постоянной потребностью организма в воде; 4. Единство верующих есть единство в одном Духе, обитающем в каждом из них; 5. Вместе с тем мы здесь видим яркую параллель с иоанновской традицией (Ин 4:13–14; 7:37–39, Откр 22:17), в которой Дух обозначается под образом воды живой. Дух сообщает верующему усыновление — ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии (Рим 8:14); а как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!” (Гал 4:6). Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” (Рим 8:15). Здесь “дух рабства” — риторическая формула, основанная на параллелизме “Духу усыновления” 72 . В Рим 8:14 Дух снова действует в отношении ко Христу, совершая усыновление, которое естественно Христу, потенциальной реальностью в жизни верующих. Настоящее время в ст. 14 и 16 показывает, что смысл усыновления — это прежде всего настоящая реальность, а не только упование о будущем (Рим 8:23) или воспоминание о прошедшем акте принятия (Рим 8:15) 73 . Действием Духа Святого усыновление становится субъективной действительностью. В Рим 8:23 говорится, что мы имеем начаток Духа, начаток ( — первый плод, приносимый в жертву. В переносном смысле — самое лучшее, самое первое, также начало, основа; имеет и непосредственное значение предварительного жертвоприношения (состоявшее в том, что сжигался пучок волос со лба животного). Начаток подразумевает усилия со стороны самого человека по преумножению данной благодати и принесению плода Духа, который состоит во всякой благости, праведности и истине (Еф 5:9, см. также Гал 5:22); так верующие соделываются соучастниками ( Духа Святого (Евр 6:4). |
| 1 . Это выражение раскрывает образ обитания Духа в верующем: Дух проникает естество верующего подобно тому, как вода усвояется телом, проникая его все, но не исчезая через смешение с ним; 2 . Питие единого Духа выражет также ту мысль, что Дух проник в верующего совне, а не является чем-то природным или естественно свойственным человеческому существу; 3 . Необходимость жизни в Духе сравнивается с постоянной потребностью организма в воде; 4 . Единство верующих есть единство в одном Духе, обитающем в каждом из них; 5 . Вместе с тем мы здесь видим яркую параллель с иоанновской традицией ( Ин.4:13–14, 7:37–39 ; Откр.22:17 ), в которой Дух обозначается под образом воды живой. Дух сообщает верующему усыновление – ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии ( Рим.8:14 ); а как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» ( Гал.4:6 ). Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» ( Рим.8:15 ). Здесь “дух рабства” – риторическая формула, основанная на параллелизме “Духу усыновления” 65 . В Рим.8:14 Дух снова действует в отношении ко Христу, совершая усыновление, которое естественно Христу, потенциальной реальностью в жизни верующих. Настоящее время в ст. 14 и 16 показывает, что смысл усыновления это прежде всего настоящая реальность, а не только упование о будущем ( Рим.8:23 ) или воспоминание о прошедшем акте принятия ( Рим.8:15 ) 66 . Действием Духа Святого усыновление становится субъективной действительностью. В Рим.8:23 говорится, что мы имеем начаток Духа, начаток – первый плод, приносимый в жертву. В переносном смысле самое лучшее, самое первое, также начало, основа, имеет и непосредственное значение предварительного жертвоприношения (состоявшее в том, что сжигался пучок волос со лба животного). Начаток подразумевает усилия со стороны самого человека по преумножению данной благодати и принесению плода Духа, который состоит во всякой благости, праведности и истине ( Еф.5:9 , см. также Гал.5:22 ). Так верующие соделываются соучастниками (metohoi) Духа Святого ( Евр.6:4 ). |
| 23, 40). «Аарон отделен был на посвящение ко Святому святых, он и сыновья его, на веки , чтобы совершать курение пред лицом Господа, чтобы служить и благословлять именем Его на веки » (1 Парал. 73, 13). Иерем. 31, 3 «издали явился ко мне Господь и сказал любовью вечною Я возлюбил, тебя и потому и простер к тебе благоволение». Иерем. 32, 40 «и заключу с ним вечный завет , по которому Я не отвращюсь от них, чтобы благотворить им». 299 Можно привести в качестве аналогии наше применение слова «святой» к предметам и местам священнослужения: св. храм, алтарь, престол, сосуды и т. д., в общем значении sacer, т. е. изъятый из мира вещей священным употреблением, хотя и к нему принадлежащий. 300 Так, в статье «Dam» в Dict. de Theol. Cath IV, 1, p. 13, читаем «dans le Nouveau Testament jamais le mot ανιος n’a le sens restreint. Il ne se trouve, en effet, que dans les passages ou mention est faite de la fin du monde, forme dernier de toutes choses, après lequel il n’y a plus à esperer où à attendre de changement.» След, вечность здесь истолковывается как неизменность, однако не только в применении к Богу, к которому она действительно относится, но и к твари, находящейся в состоянии «вечных» мук. Cp. SalmondsChristian doctrine on immortality, 515, 649, 652 – E. B. Pusey: What is of Faith as to everlasting punishment 1880 и др. Филологически значение слова αν в новозав. употреблении двояко: оно может означать как вечность, так и мировую эпоху, которая не может быть бесконечна. Даже Иоанновское употребление не однозначно. По-видимому, тексты Ин. 6, 51, 58; 12, 34 ; 1Ин. 2, 17 ες τν ανα должны быть истолкованы в смысле вечности. В других случаях в смысле временном: Ин. 4, 14; 8, 51–2; 10, 28; 11, 26; 13, 8 ; выражение отрицательное; 8, 35. Слово αν в применении к Богу принимает значение вечности, в особенности во множеств. ανες ( Лк. 1, 33 ; Рим. 1, 25; 9, 5; 11, 35 ; 2Кор. 11, 31 ; Евр. 13, 8 , в частности в удвоении ανες τν ανων (Рим. 16, 37). В значении эпохи мира αν см.: Мф. 12, 32; 13, 22 ; Лк. 16, 8 ; Рим. 12, 2 ; 2Кор. 4, 4.4 301 По подсчету Pusey (1. |
| 2. Тварная духовная сущность (Откр 1:4). 3. Духовная природа Божества (Ин 4:24). 4. Дух=жизнь (Откр 13:15). Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает, что во всем иоанновском корпусе существует четкое различение смысла, который автор сообщает термину тХ рпеата и термину рпеата. Это различение непосредственно определяет отличие в именовании Ипостаси Святого Духа (с артиклем) от обозначения Его присутствия или Его даров (без артикля) 29 ; и на этом различии владыка Кассиан строит все понимание пневматологии апостола Иоанна. В этом ему следует и отец Георгий Завершинский 30 . Однако столь решительное терминологическое разделение, на наш взгляд, не имеет достаточных обоснований. Во-первых, сам же владыка Кассиан вынужден признать, что имеется ряд мест, в которых очевидно говорится о Лице Святого Духа и при этом слово употреблено без артикля, и наоборот; во-вторых, согласно правилам древнегреческого языка, существительное, единожды в предложении употребленное с артиклем, второй раз в том же предложении может свободно употребляться без артикля; наконец, в-третьих, непонятно, почему рпеата без артикля должно обозначать именно присутствие Духа Святого или Его дары, а не что-либо еще? Евангелие Как и у синоптиков, у апостола Иоанна упоминание Духа встречается в описании Богоявления. И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин 1:32). Новое у апостола Иоанна состоит в исповедании Предтечи: Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (Ин 1:33). Нисхождение Духа Святого является знаком, отличающим грядущего Мессию. Согласно святителю Григорию Двоеслову, явление Духа на Христе в виде голубя есть свидетельство кротости Иисуса и Его служения 31 . “Крещение Духом Святым не исчерпывается сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все домостроительство Духа, утверждаемое Христом” 32 . Развитие заявленной пневматологической темы мы встречаем в беседе с Никодимом. Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин 3:5–6). Эти слова устанавливают прямые отношения каждого верующего со Святым Духом. |
| A иоанниты говорят, что в о. Иоанне Господь воцарился и прославил его славою Своею на всю вселенную, ибо сказано: «истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (там же стр. 2). Все это Господь Иисус Христос говорит о Самом Себе, а иоанниты это приписывают о. Иоанну, простому человеку, хотя и праведному: не кощунство ли это? «Господь показал славу Свою в преображении св. апостолам, говорят они, а ныне Господь явил в батюшке о. Иоанне столько славы, что описания её не вместить ни в каких книгах человеческих» (там же 45 стр.). Ужели Сын Божий, Который прежде всех веков родился от Отца, а потом принял плоть от Пресвятой Девы Марии, пострадал, умер на кресте за наши грехи, воскрес из мертвых, вознесся на небо, ужели Он теперь вновь перевоплотился, явившись миру в лице о. Иоанна Кронштадтского ? Страшно даже подумать об этом! Вспомните Христа Спасителя, Его жизнь, Его чудеса, Его учение со властью, Его слова – Я есмь путь и истина и живот; никто не придет к Отцу, только – Мною; Меня послал Отец, Я и Отец одно, Я с вами во все дни до скончания века, кто из вас обличит Меня во грехе? ( Ин.8:46 ) спрашивал Господь у иудеев. Греха в Нем несть, свидетельствует Апостолы Он – единый Безгрешный. Почитайте теперь проповеди о. Иоанна! Он считает себя грешным и грешнейшим человеком; в его книге «Моя жизнь во Христе» вы услышите искренние покаянные вздохи души о грехах, и в последних своих поучениях он называет себя «бренным человеком» (иоаннит. брошюра «Новые грозные слова»). О. Иоанн Кронштадтский был смиренный пастырь стада Христова, служитель алтаря, молитвенник, проповедник, получающий подкрепление, как сам говорит, через общение со Христом в таинстве причащения, к которому призывает усердно и всех православных христиан, рассеянных по лицу земли. Но слышал ли кто, что о. Иоанн советовал. учил, убеждал причащаться только у него в Кронштадте или там, где он служить? Если есть у вас иоаннитская брошюра «Новые грозные слова отца Иоанна», прочитайте те два слова о причащении св. Христовых таин, которые батюшка говорил в Иоанновском монастыре. Выясняя всю необходимость и великую силу причащения Тела и крови Христовой, которая «потопляет все грехи мои», о. Иоанн призывает чад Церкви к наиболее частому участию в Божественной трапезе после достойного приготовления к ней, но не упоминает, чтобы причащаться шли только к нему. Это выдумывают иоанниты, которых он не посылал, которых не знает, с которыми не имеет ничего общего; они враги его, ибо они враги Церкви православной, которой о. Иоанн предан и ради блага который не пожалеет жизни. |
| “Место”, куда Бог послал Духа Своего, есть “сердце” (2Кор 1:22), которое есть не реальное место, но познавательный и волевой центр человеческого существа. Это также взято апостолом из Ветхого Завета, где говорится о Моисее, что Бог вложил в сердце его Святаго Духа Своего (Ис 63:11). Познание Бога открывается жизнью в Духе (Еф 1:17); Дух подает человеку силу соответствовать замыслу Божию о нем: мы же все... взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2Кор 3:18). Ветхозаветное моление царя Давида: Духом владычественным утверди меня (Пс. 50:14) продолжает пожелание апостола Павла: да даст вам… крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке (Еф 3:16). Под “утверждением во внутреннем человеке”, имеется в виду утверждение на пути добродетели, то есть, по-видимому, то, что сейчас входит в богословие таинства миропомазания. Также и Дух подкрепляет (sunantilambanomai - помогать доставать, помогать) нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует (entunhano - обращаться за, просить) за нас воздыханиями неизреченными (Рим 8:26). В этом стихе апостол полнее раскрывает попечение Духа о верующих. Обитая в них и проникая их, Дух Святой молится за них и обогащает их надеждою (Рим 15:13). Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2Кор 3:17) это выражение параллельно с иоанновским Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине (Ин 4:24); удивительно у столь разных апостолов видеть одинаковый образ выражения мыслей. Эту и другие параллели между пневматологическими высказываниями апостолов Павла и Иоанна нельзя объяснить никакими влияниями или заимствованиями (хотя они и общались друг с другом - Гал 2:9), но лишь тем, что, движимые одним Духом, они имели один образ мыслей, или, лучше, личностное созерцание единой духовной реальности. У апостола находит место также эсхатологическое измерение домостроительства Духа, когда он говорит о чаемом Царствии Божием, что оно есть не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим 14:17). Эсхатологическое спряжение имеет также стих: на сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа (2Кор 5:5). Слово arrabon (задаток, залог) подразумевает будущее воздаяние, соответствующее данному залогу. Само обитание Духа Божия в человеке является залогом его воскресения: если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас (Рим 8:11). |
|
|
