| «Белорусский» текст «З. П.» мог быть как белорус., так и укр. происхождения. Из предисловия следует, что создатель «белорусского» текста был христианином визант. обряда, православным или униатом. Автор предисловия рассматривает «З. П.» как свою книгу, ничего не пишет о происхождении отдельных рассказов. Главный вывод из предисловия: «З. П.» не перевод какого-то зап. сборника (на лат. или польск. языке), но оригинальное произведение (при этом несомненно, что большинство чудес в «З. П.» заимствовано из каких-то зап. произведений). Название сборника - один из образов, к-рыми описывается Дева Мария в «З. П.» (Дева Мария - «утро светлейшее», «звезда незаходимая, звезда пресветлая, заря таинственнаго дне будущего покоя и веселия», «всех цветов прекраснейшая, всех доброт предобрейшая, всех светов всесветлейшая, всея твари святейшая», «заря пресветлая, честная голубице, нескверная агнице» и т. п.). Проведенное Поклонской сопоставление «З. П.» с др. переводными сборниками того же времени, содержащими посвященные Пресв. Богородице сюжеты ( «Великое зерцало» , «Небо новое» и «Ключ разумения» архим. Иоанникия (Галятовского) , «Огородок Марии Богородицы» игум. Антония (Радивиловского) , «Богородице Дево» еп. Тобольского и всея Сибири свт. Иоанна (Максимовича) , «Руно орошенное» свт. Димитрия (Савича (Туптало)) , «Грешных спасение»), показало, что близость к «З. П.» обнаруживают лишь «Великое зерцало» и «Небо новое» ( Поклонская. 1997. С. 14). Однако эти сборники не могут считаться непосредственными источниками «З. П.», поскольку не содержат сюжетов, посвященных розарию. Невозможно согласиться с выводом Поклонской о том, что сборник «З. П.» «был создан на Руси и использовал легенды о чудесах Богоматери, как включенные в другие переводные сборники, так и разработанные составителем сборника самостоятельно» (Там же. С. 20), поскольку почитание розария было неизвестно в правосл. Церкви. Т. о., вопрос об источниках «З. П.» следует считать открытым. Полностью сб. «З. П.» не опубликован. |
| В рукописной традиции сб. «З. П.» распространялся как среди православных, так и среди старообрядцев и нередко помещался в одних сборниках с «Великим зерцалом», «Небом новым» и/или сопровождался сказаниями о чудотворных иконах Божией Матери. Равным образом выписки из «З. П.» могут встречаться в рукописях вместе с др. сказаниями о чудесах Богородицы, в т. ч. заимствованными из упомянутых сборников. В XIX в. сб. «З. П.» послужил одним из источников составленного «ради неграмотных и сельских людей» (на рус. яз.) 2-томного сборника сказаний о чудесах Богородицы под заглавием «Благодатный источник» (РГИА. Ф. 834. Оп. 3. 3899-3900; см.: Никольский А. И. Описание рукописей, хранящихся в Архиве Святейшего Правительствующего Синода. СПб., 1910. Т. 2. Вып. 2. С. 664-667). Слабо разработан в лит-ре вопрос об отражении сюжетов «З. П.» в гравированных листах и в старообрядческом рисованном лубке. Публ. отрывков и пересказов: Буслаев Ф. И. Ист. хрестоматия церковнослав. и древнерус. языков. М., 1861. Стб. 1343-1346; Сиповский В. В. Рус. повести XVII-XVIII вв. СПб., 1905. С. 42-44; Перетц В. Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1-9 июня 1910 г. К., 1910. С. 80-99 [отчет В. П. Адриановой]; Огиенко И. И. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в С.-Петербург 13-28 февр. 1911 г. К., 1912. С. 155-171 [кратк. содерж. сб-ка по списку РНБ. Q.I.361]. Лит.: Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о Пресв. Деве Марии, особенно распространенные в Др. Руси//ХЧ. 1888. Ч. 2. 9/10. С. 289-324; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII вв.: Библиогр. мат-лы. СПб., 1903. С. 222-224; Огиенко И. И. Отражение в лит-ре «Неба Нового» Иоанникия (Галятовского), южнорус. проповедника XVII в.: Филол. зап. Воронеж, 1912; Адрианова-Перетц В. П. Переводные зап. повести//История рус. лит-ры. М.; Л., 1948. Т. 2. Ч. 2. С. 406-408; Истоки рус. беллетристики. Л., 1970. С. 500-511; Поклонская М. Р. Рукописная традиция сб. «Звезда пресветлая»//Лит-ра и классовая борьба эпохи позднего феодализма в России. Новосиб., 1987. С. 175-192; она же. «Звезда пресветлая»//СККДР. 1992. Вып. 3. Ч. 1. С. 398-400; она же. К вопросу о средневек. источниках сб. «Звезда пресветлая»//Исследования по истории лит-ры и общественного сознания феод. России. Новосиб., 1992. С. 115-135; она же. «Звезда Пресветлая» и др. сборники о чудесах Богородицы 2-й пол. XVII в.: АКД. Барнаул, 1997; Круминг А. А. О «Звезде пресветлой»//Филевские чтения: Тез. 6-й науч. конф. по проблемам рус. худж. культуры XVII - 1-й пол. XVIII в., 20-23 дек. 1999 г.- [Электр. ресурс]. |
| войны (1654-1667). Жировицкая икона Божией Матери. Нач. XXI в. Иконописец М. Лемешевский (тра-пезная Жировицкого мон-ря) Жировицкая икона Божией Матери. Нач. XXI в. Иконописец М. Лемешевский (тра-пезная Жировицкого мон-ря) Сведения о Ж. и. включены в сборник архиеп. Иоанникия (Галятовского) «Небо Новое» и в изданную в Мюнхене в этот период энциклопедию чудотворных икон и скульптур Девы Марии католич. мира, в к-рой использованы сведения о наиболее почитаемых в Великом княжестве Литовском иконах Божией Матери, собранные ректором Виленской иезуитской академии А. Кояловичем. Оба издания способствовали прославлению Ж. и. в православной Левобережной Украине, в России, в католич. Европе. В 1715-1716 гг. сведения о Ж. и. вместе с подписанной на польском языке гравюрой Д. Петцольдта включены в рукописный свод Богородичных икон «Солнце Пресветлое», составленный сторожем московского Благовещенского собора Симеоном Моховиковым (НБ МГУ. Ф. 293. 10536-22-71 и ГИМ. Муз. 39). В 1-й трети XVIII в. Ж. и. почиталась во всей Речи Посполитой. Этому способствовало обнаружение (15 авг. 1718) под осыпавшейся штукатуркой фресковой копии Ж. и. в притворе рим. ц. во имя мучеников Сергия и Вакха, переданной (1639) папой Урбаном VIII василианам русской провинции для их резиденции. Высказывалось предположение, что фреска исполнена в XVII в. кем-то из монахов-василиан, прибывших в Рим из Великого княжества Литовского. Первыми насельниками миссии при рим. ц. во имя мучеников Сергия и Вакха стали прибывшие 15 июля 1639 г. из Жировичей монахи Иосафат (Исаакович) и Филипп (Феодосий?) (Боровик) ( Kulczynski. 1732). Запечатленный на фреске образ прославился чудесами исцелений и почитается под именем «Мадонна дель Пасколо» (итал. Пасколо - Жировичи, житница). В 1719 г. фреска была отреставрирована Л. Г. да Кава, учеником рим. худож. В. Ломберти, выполнена ее живописная копия и послана в Жировичи (исчезла, вероятно, во время первой мировой войны). Получивший от рим. образа исцеление Михаил Загорский, подстолий мстиславский, пожертвовал серебряную ризу и венцы. |
| Если мы обратимся к отечественному богословию, существовавшему до Феофана Прокоповича , то увидим, что здесь исследуемая идея занимала уже видное место, именно в «Зерцале богословия» Кирилла Транквиллиона, где мысль о «пресущественности» Божией лежит в основе деления всей системы на две главные части и ставится на первое место в учении о свойствах Божиих, в великом катехизисе Лаврентия Зизания, учащем о том, что между Богом и тварью нет ничего среднего 11 ; в сочинениях – Лазаря Барановича «Nowa miara starey wiary» и Иоанникия Галятовского «Stary kosciol zachodni nowemu kosciolowi rzymskiemu pochodzenie ducha S. od Oyca Same nie od Syna pokazuie», где употребляется деление деятельности пресвятой Троицы на деятельность ad intra и деятельность ad extra и т. п. Кроме того, что исследуемая Феофанова постановка идеи абсолютизма Бога вполне отвечала тогдашнему состоянию отечественного богословия, она имела для себя некоторый образец в западном богословии. На западе данная идея не только была особенно выдвинута на вид, но даже получила крайнее развитие, именно в реформатстве. Реформатство, по своему характеру более рационалистическое, чем мистическое лютеранство, мысль о бесконечном различии между Богом и тварью положило в основу своей догматики, так что некоторые исследователи, например Швейцер и Баур, идею абсолютизма Бога считают принципиальным отличием реформатства от лютеранства. И, действительно, в той самой реформатской системе, которая послужила для Феофана главным образцом при изложении трактата «о едином Боге», именно в «Syntagma theologiae christianae» швейцарского богослова Аманда Полянского, данная идея господствует. Эта идея здесь выдвигается везде – в делении всего учения о вере (de fide или de rebus credendis) на учение о Боге (de Deo) и учение о церкви (de Ecclesia) 12 , каковое деление совершенно аналогично Феофанову делению на учение de Deo ad intra и de Deo ad extra, в отнесении единственности к самой сущности Божией, которую Аманд называет unica et singularis, а не просто una 13 , в делении «собственных атрибутов» Божиих на абсолютные (absoluta) и относительные (relativa) 14 , в разделении дел Божиих на дела ad intra и дела ad extra 15 и т. |
| м. стал архим. Дионисий. В нач. 1655 г. он был назначен в др. обитель, а в В. м. перевели братию (более 70 чел.) упраздненного Кутеинского оршанского мон-ря во главе с иером. Иоилем (Труцевичем) скончавшимся в дороге и похороненным по завещанию в В. м.; среди прибывших в обитель монахов был Исакий Полоцкий, брат Симеона Полоцкого . Настоятелем В. м. «по общему согласию кутеинской братии» был избран иером. Дионисий II, в февр. 1655 г. в Москве возведенный в сан игумена. 21 марта 1655 г. казначей мон-ря мон. Нифонт писал Патриарху о конфликте между новоприбывшими и прежней братией: «Наша русская грамота с кутеинскою не сойдется, с ними вместе по их пети и чести не умеют, и они наших крылосных людей, священников и дьяконов поставили под стеною и их не возлюбили, и они, заплакав, пошли из твоего государева богомолья вон: кои к Москве к тебе, государю, а иные по розным монастырям... а священника у нас нашея русския веры нету ни единаго». В апр. 1655 г. соборные старцы - прежние насельники монастыря также писали Патриарху о «гонении от игумена» на них (Акты. 57. 58). В мае мон. Нифонт оставил послушание казначея, нек-рые монахи намеревались, покинув монастырь, «по островом кельи ставить» (Там же. 59). В грамоте Патриарха архим. Дионисию 18 нояб. 1657 г. упоминаются пустынники, живущие при мон-ре в отдельных кельях. Кутеинские иноки привезли с собой печатный стан, и в 1657 г. в В. м. начала работу типография, за 8 лет существования к-рой было издано 11 книг, в т. ч. «Рай мысленный» (1658), 2 издания Часослова (1657, 1658), «Брашно духовное» (1661), Жалованная грамота царя Алексея Михайловича Иверскому монастырю (1665). В В. м. начали работать «справщики», переводчики, переплетчики, появились искусные резчики по дереву, иконописцы. В февр.- марте 1669 г. в монастырской мастерской переплели для Новгородского митр. Питирима (впосл. Патриарх) принадлежавшую ему летопись; в том же году по просьбе митр. Питирима в В. м. перевели на рус. язык соч. «Ключ разумения» архим. Иоанникия (Галятовского) . |
| Место, занимаемое Лазарем Барановичем в Иерархии Малоросийской, и желания Церкви вызывали его на состязания с противниками православия, которые не переставали делать на него нападения 18 . Не задолго пред тем вышли в свет сочинения под именем двух Иезуитов, – Циховича: «Суд св. Отцев об исхождении Св. Духа» (1659 г.) и Боймы: «Старая вера о власти пап римских и об исхождении Св. Духа» (1668 г.). Потом и сам Митрополит Униатский Киприан Жоховский (1674–1694), пользуясь смутными обстоятельствами Малороссии, вооружился на отвергнутое им православие. Противники истины усиливались доказать, что не они оставили древнее православие, или, как говорили они, старую веру, но православные. Надлежало опровергнуть эту вредную клевету. Лазарь Баранович и сам возстал на защищение истины, издав книгу; «Новая мера старой веры (1676 г.) 19 », и призвал к тому же бывшего ректора Киевской Академии Иоанникия Галятовского, которого вызвал из Литвы, тогда отделенной от Малороссии и состоявшей под Польской Державой (1669 г.) 20 . Иоанникий, известный уже своим прением с Иезуитом Пекарским, в Белой Церкви (1663 г.), также приготовил ответ противникам истинного учения древней Церкви. – Около того же времени явился к Архиепископу Черниговскому ученый чужестранец, который собственным разсмотрением всех отеческих писаний о главном предмете спора между Православными и Латинянами, именно об исхождении Св. Духа, убедился в справедливости Восточного учения, и изъявлял желание не только принять православное вероисповедание, но и защищать его своими писаниями. Это был Адам Зерникав 21 . Может быть, для тех же трудов, в соединении с сими учеными мужами, предназначал Лазарь Баранович и св. Димитрия. Но полемика с Иезуитами требовала всей утонченности диалектики и школьного богословского приготовления. А собственное расположение Димитрия к предметам наиболее важным в практическом отношении более привлекало его к таким занятиям, которые могли доставлять пищу его сердцу. Итак он остался при Лазаре Барановиче только проповедником. Впрочем и это звание имело тогда высокое значение в Церкви Малороссийской. |
| При этом вполне очевидно, что курс истории русского проповедничества не может заменить собой русскую патрологию. Равно как и русская патрология не может полностью вместить историю проповедничества. Гомилетическое наследие — это лишь часть святоотеческого наследия. Помимо этого, следует отметить, что в курсе гомилетики изучаются не только авторы, причисленные к лику святых. Например, я считал необходимым посвящать отдельную лекцию митрополиту Григорию Цамвлаку. Весьма характерно, что материал о нем присутствовал некогда в хрестоматии отца Матвея Поторжинского, но не был помещен в ныне действующий конспект. При этом митрополит Григорий, бесспорно, является одним из наиболее ярких славянских церковных писателей конца XIV-XV веков. Не знаю, будет ли он включен в курс русской патрологии, ведь он не причислен к лику святых, и даже его статус как митрополита традиционно подвергался сомнению в отечественной церковно-исторической науке (впрочем, сегодня эти сомнения уже отброшены). В случае, если в курсе русской патрологии будут изучаться исключительно творения писателей, прославленных Церковью, то студенты рискуют вообще не узнать ничего о деятельности многих авторов, оказавших существенное влияние на развитие церковной письменности. Так для XVI века одним из важнейших писателей, безусловно, является митрополит Даниил. Однако отношение исследователей к его церковной деятельности чрезвычайно неоднозначно. И если говорить о патрологии в строгом смысле слова, то он, конечно же, не является святым отцом, и потому едва ли будет включен в программу нового предмета. Не менее сложная ситуация с наследием XVII-XVIII веков. Вряд ли можно в полноте понять творения святого Димитрия Ростовского, если не учитывать сочинений его предшественников и современников (Иоанникия Галятовского, Лазаря Барановича, Стефана Яворского и т. д.). Однако в курсе истории русского проповедничества все эти персоналии присутствуют. И студенты, приходя на пятый курс, уже отчасти осведомлены об основных особенностях развития отечественной церковной письменности. |
| Как лицо духовное, сообразно полученному образованию и традиции, Симеон считал для себя престижным делом сочинение различных проповедей. Значительная их часть была включена им в сборники «Обед душевный» (1675; издан после смерти автора в «Верхней типографии» в Москве в 1681 г.) и «Вечеря душевная» (1676; издана там же в 1683 г.). Язык Симеона-проповедника отличали особая манерная витиеватость, плотная насыщенность развернутыми метафорами, притчами и «прикладами», используемыми в полном соответствии с рекомендациями, которые давались в трактатах типа книги «Ключ разумения, албо Способ зложення казаня» (Киев, 1659) Иоанникия Галятовского или «Наставления в риторике» (Вильна, 1654) Казимира Кояловича. Однако, как и раньше, главной заботой Симеона, в период его жизни в Москве, была учебно-просветительская деятельность. Именно поэтому, когда в конце 1678–начале 1679 гг. ему представилась долгожданная возможность открыть во дворце (в «Верху») независимую от патриаршей цензуры Верхнюю типографию, первым подготовленным к печати трудом стал его «Букварь языка словенска». С этой же целью затем было издано и поэтическое переложение псалмов – «Псалтирь рифмотворная» (с присовокуплением стихотворного «Месяцеслова»). Считая стихотворную форму наиболее удобной для запоминания и усвоения самых различных знаний, Симеон широко использовал в просветительских целях именно ее. Сборник его стихотворений «Вертоград многоцветный» – подлинная энциклопедия XVII века, содержащая сведения по античной мифологии, истории, натурфилософии, космологии, по теологии и христианской символике. Вирши Симеона, по меткому наблюдению И. П. Еремина, «производят впечатление своеобразного музея, на витринах которого расставлены в определенном порядке («художественне и по благочинию») самые разнообразные вещи, часто редкие и очень древние... ...Тут выставлено для обозрения все основное, что успел Симеон, библиофил и начетчик, любитель разных «раритетов» и «куриезов», собрать в течение своей жизни у себя в памяти...» 3 . |
| Лит.: Владимиров П. В. «Великое зерцало»: (Из истории рус. переводной лит-ры XVII в.). М., 1884; он же. К исследованию о «Великом зерцале». Каз., 1885; Шевченко С. К истории «Великого зерцала» в Юго-Зап. Руси: «Великое зерцало» и соч. Иоанникия Галятовского//РФВ. 1909. Т. 3-4; Гудзий Н. К. К вопросу о переводах из «Великого зерцала» в Юго-Зап. Руси//ЧИОНЛ. 1913. Кн. 23. Вып. 2. Отд. IV. С. 19-58; он же. К истории сюжета романса о бедном рыцаре//Пушкин. М.; Л., 1930. Сб. 2. С. 145-158; История рус. лит-ры. М., 1948. Т. 2. Ч. 2. С. 408-411; Крестова Л. В. Древнерус. повесть как один из источников повестей Н. М. Карамзина «Райская птичка», «Остров Борнгольм», «Марфа Посадница»//Исслед. и мат-лы по древнерус. лит-ре. М., 1961. Вып. 1. С. 193-226; Адрианова-Перетц В. П. К истории рус. текста «Великого зерцала»//FS f. M. Woltner zum 70. Geburtstag. Hdlb., 1967. S. 9-12; Державина О. А. Развитие сюжета в переводной новелле XVII в. и его отражение в лит-ре//ТОДРЛ. 1960. Т. 16. С. 388-396; она же. Новопереведенные новеллы «Великого зерцала»: К проблеме изучения польск. сб-ков на рус. почве//Польско-рус. лит. связи. М., 1970. С. 7-28; Белоброва О. А. Настенные листы: (Кр. обзор)//Рукописное наследие Др. Руси: (По мат-лам Пушкинского Дома). Л., 1972. С. 326; Alsheimer R. Das «Magnum Speculum exemplorum» als Augangspunkt populärer Erzähltraditionen. Bern; Fr./M., 1971; Walczak-Sroczy ska B. Wielkie Zwierciado Przykadów - Dzieje tekstologiczne//Slavia Orientalis. 1976. N 4. S. 493-508; idem. Z dziejów polsko-rosyjskich zwizków kulturalnych w XVII wieku: (Wschodnioslowiaska recepcja «Wielkiego Zwierciada Przykadów»)//Przegld Humanistyczny. 1976. N 7. S. 19-29; Николаев С. И. К изучению «Великого зерцала»//ССл. 1988. 1. С. 74-76; Журавель О. Д. К вопросу о влиянии «Великого зерцала» на рус. лит-ру переходного периода//Изв. СО АН СССР. Сер. История, философия и филология. 1991. Вып. 3. С. 49-56; Ромодановская Е. К. Рус. лит-ра на пороге Нового времени: Пути формирования рус. беллетристики переходного периода. Новосиб., 1994; Иткина Е. И. Рукописный лубок кон. XVIII - нач. ХХ в.//Народная картинка XVII-XIX вв. СПб., 1996. С. 130; Ma ek E. Russkaja narrativnaja literatura XVII-XVIII vekov: Opyt ukazatelja sjuetov. odz, 1996; idem. Ukazatel " sjuetov russkoj narrativnoj literatury XVII-XVIII vv. odz, 2000. Vol. 1; Казакевич Т. Е. Иконографическая программа Толчковской паперти и рус. театр XVII - нач. XVIII в.//ТОДРЛ. 2003. Т. 54. С. 651-667. |
| Церковнослав. язык в Б. ш. изучали по букварям Ивана Фёдорова (Острог, 1574) и Лаврентия Зизания (Наука ку читаню и разуменю писма славенскаго. Вильно, 1596). Первая грамматика церковнослав. языка вышла в Вильно в 1586 г., наиболее полной и известной была «Грамматики славенские правилное синтагма» Мелетия (Смотрицкого) (Евье, 1619; М., 1648; М., 1721). «Грамматика, албо Сложение письмени, хотящим ся учити славеньского языка малолетним отрочатом» (Вильно, 1621), написанная Мелетием (Смотрицким) на основе более раннего сочинения, представляет собой азбуку с элементами грамматики, она легла в основу азбуки В. Ф. Бурцова (М., 1634). Первым церковнославяно-рус. словарем стал «Лексис» Лаврентия Зизания (Вильно, 1596). Наиболее полным словарем (ок. 4 тыс. слов) был «Лексикон славяно-росский» Памвы Берынды (К., 1627). Греч. язык в Б. ш. преподавался по греко-слав. грамматике «Адельфотис. Грамматика доброглаголиваго еллинославенскаго языка» (Львов, 1591), составленной Арсением Элассонским на основе зап. и визант. грамматик, и по греч. грамматикам Кленарда ( Clenardus (Clenart, Kleinarts, Clenardo) N. Instutiones absolutissimae in graecam linguam. Vilnae, 1600, и др. изд.). Латынь учили по грамматикам Корнелия Валерия ( Valerius Cornelius. Grammaticarum institutionun libri 4. Antverpiae, 1565), М. Альвареса ( Alvarez M. De institutione grammatica libri 3. Vilnae, 1592, и др. изд.), Элия Доната (1-я ч.: Ars, sive editio prima de Litteris sillabisque, pedibus et tonis (Donatus major); 2-я ч.: Editio secunda de Octo partibus orationis (Donatus minor),- 1-е изд.: Краков, 1503), а также по пособию по лат. фразеологии Альда Мануция ( Manuzio A. Phrases linguae Latinae. 1579 [Facs. Repr.].- Menston: Scolar Pr., 1970 или idem. Orthographiae ratio. Venetiis: Aldus, 1561). Мелетий (Смотрицкий). «Грамматики славенския правилное синтагма». Евье, 1619 (РГБ). Титульный лист Мелетий (Смотрицкий). «Грамматики славенския правилное синтагма». Евье, 1619 (РГБ). Титульный лист Богословие преподавалось по катехизисам. Первый правосл. катехизис был издан Стефаном Зизанием в 1595 г. (не сохр.). «Катехизис, албо Вызнане веры святое соборное апостольское въсходное Церкви» (Вильно, 1600) являлся извлечением из обширного курса догматики, читавшегося в виленской школе. Использовались также «Катехизис» Лаврентия Зизания (К., 1627), сочинения правосл. полемистов, в первую очередь Захарии (Копыстенского) . Диалектика сначала преподавалась по соч. Иоанна Дамаскина, затем и по лат. пособиям. Риторика и гомилетика первоначально изучались по лат. и польск. руководствам, в 1659 г. впервые была издана «Наука, албо Способ, зложения казаний» Иоанникия (Галятовского) (впосл. неоднократно переиздавалась). Пению учили по Ирмологиям, до XVIII в. существовавшим в рукописном виде. Пособием по пиитике в какой-то мере выступало «Перло многоценное» Кирилла (Транквиллиона-Ставровецкого) (Чернигов, 1646). |
|
|
