| 2002. Vol. 69. N 1. P. 117-171; здесь: P. 168. Not. 82). Судя по письму 410, в 1390 г. К. был уже больным стариком, жившим в затворе, страдавшим от болезней, которые не позволяли ему ходить и спать, и ожидавшим каждый день смерти. В нач. осени 1396 г. К. покидает К-поль вместе с Маниулом Хрисолором и направляется в Венецию. Причиной отъезда были не только победа Баязида при Никополе и давнее желание К. уехать в Италию, но и религиозные мотивы - новое преследование антипаламитов ( Loenertz. 1950. P. 22). По предположению Т. Ганку ( Ganchou Th. Autour de Jean VII: luttes dynastiques, interventions étrangères et résistance orthodoxe à Byzance (1373-1409)//Coloniser au Moyen Âge/Éd. M. Balard, A. Ducellier. P., 1995. P. 367-385, здесь: P. 375 sqq.; Ganchou. 2002. P. 440), данная мера была принята православной партией в качестве очередного внутреннего «противоядия» внешней политике, чтобы не допустить усиления латинофронов. Весной-летом 1396 г. были организованы показательные процессы против Константина Асаня, который после доноса в синод произнес в февр.-марте 1396 г. исповедание веры с отвержением ереси Варлаама и Акиндина (RegPatr, N 3021. P. 284-285), и против ученика К. Мануила Калеки, который не согласился прочитать исповедание веры в требуемом виде и, попросив отсрочки, более не явился на синод и эмигрировал, в результате чего был отлучен от Церкви (Ibid., N 3022. P. 285). По-видимому, в связи с делом Мануила Калеки в июле 1397 г. от иером. Иоасафа было потребовано письменное осуждение антипаламитских ересей (Ibid., N 3056. P. 318). Т. о., К., как и Мануил Калека, предпочел изгнание отречению от своих убеждений и веры. О том, что К. был вынужден отправиться в Италию вследствие гонений, свидетельствует Маниул Калека в своих письмах, расценивая пребывание своего учителя за границей как изгнание (Ep. 38// Loenertz. 1950. P. 221. 3-25; Ep. 46//Ibid. P. 232. 30-31) в связи с преследованиями антипаламитов (Ep. 17//Ibid. P. 190. 9-10; Ep. 21//Ibid. P. 195-196). Лат. архиеп. Иоанн III в соч. «Libellus de notitia orbis», написанном в 1404 г., повествуя об обычае греков предавать анафеме в первую неделю Великого поста латинян и всех христиан, обратившихся в католичество, говорит, что среди последних «был один ученый (doctor), бывший у них чем-то вроде второго Златоуста, который, вместе со многими обратившись в католическую веру, изучил латинский язык, т. е. грамматику, и перевел книги против язычников св. Фомы. В конце концов он сам и все его последователи, публично анафематствованные и изгнанные и прибывшие в Италию, много пострадали ради веры» ( Kern A. Der «Libellus de notitia orbis» Johannes " III. (de Galonifontibus?), O. P., Erzbischofs von Sulthanyeh//AFP. 1938. Vol. 8. P. 82-123, здесь: P. 101; цит.: Loenertz. 1950. P. 55). |
| 1702 У Калайдовича стр. 176 и 203 (Путешествия столько отнимали в простом народе рук у земледелия и вообще труда, что, по Нифонту, они причиняли великий вред государству). 1704 У Калайдовича стр. 176. Наше название лицемера «ханжа» есть греческое χατζς (у Болгар и у Сербов – хаджия и хаджи, у Турок – ходжа), что есть название поклонника, совершившего путешествие в Иерусалим (и усвояем ему потом как прозвание), т. е. у нас название поклонника стало синонимом и нарицательным именем лицемера. (О существовании слова в греческом языке до Турок,– может быть, происходящего от нашего славянского ходить? – см. Acta Patriarchat. Constantinop. Миклошича, I, 13, II, 203: χαδζ κης). 1705 В хронографе: «во образе некоего пилигрина (-ма), сиречь калики» – А. Н. Попова Изборник из хрогрр. 190 (Паломники, о которых в Лаврентьевской летописи под 1283г., в других летописях называются переходниками, иже ходят по землям, милостыни просяще,– Воскресенский). 1707 А название «калеки», означающее нищих, странствующих по миру, есть то же, что калики (ибо и эти последние совершали свои путешествия Христовым именем). 1708 Безсонова Калеки перехожие, выпуск I, стр. 7 sqq (что каликам жилось от Христова имени хорошо, видно из того, что они величаются в былинах «дородными молодцами»).– Антоний Новгородский в своём Константинопольском Паломнике сообщает известие о замечательном русском паломнике периода до-монгольского, который умер и был погребён в Константинополе: «на уболе ( ν τ μβλ,– выше между сносками 495 и 496 ) святаго Георгия святый Леонтей поп русин лежит в теле, велик человек: той бо Леонтий 3-жды в Иеросалим пеш ходил» – по изданию Саваитова стр. 142. 1710 И ко всем действиям и делам внешней набожности Греки не имеют такой приверженности, как мы,– Русские. Знающие Греков в этом отношении Русские объясняют это тем, что у них пало древнее благочестие. Но это неправда и истинная причина – различие взглядов. (Никоновское исправление книг дало повод высказаться старому или средневековому мнению Русских о Греках, будто у них пало истинное благочестие: причиной образования этого взгляда было то, что мы указали сейчас выше,– различие взглядов на внешнюю набожность. Обстоятельный речи об этом мы должны будем вести много после). |
| Однако что представляет собой кумранская община? Вот, например, отношение к калекам. В кумранском документе говорится: слепые, калеки, глухие — никто из них не может вступить в общину. А кто окружает Иисуса? Слепые, калеки, глухие, немые и т. д. Что говорит Иисус? «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокажённые очищаются и глухие слышат…» (Мф 11:4-5). Здесь обнаруживается бездна между кумранской общиной и общиной учеников Иисуса. Иисус в Нагорной проповеди говорит: «Любите врагов ваших» (Мф 5:44). А что проповедует кумранская доктрина? Ненависть к посторонним, причём и Спаситель, и кумраниты зовут своих учеников к одному и тому же — быть совершенными. У евангелиста Иоанна сказано: «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот ещё во тьме; кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нём соблазна; а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме…» (1 Ин 2:9-11). «Свет и тьма» — слова, часто встречающиеся и в кумранских текстах. Но кумранская община построена на недоверии, ненависти к посторонним и необщении с ними. Мы отделились от всех, ушли в горы, спрятались в пустыне, люди нам не нужны. Они погрязли в грехах, живут в падшем мире, мы к ним не имеем никакого отношения. Такова позиция кумранитов. Ничего похожего на позицию первой Церкви и Церкви вообще. Вот что сказано в дамасском документе о субботе: «Если у кого из вас осёл или вол упадёт в колодец или в яму, пусть никто не вытаскивает его оттуда в субботу. Пусть в субботу никто не оказывает помощи при родах скотине». Откроем Евангелие от Луки. Господь говорит: «Если у кого из вас осёл или вол упадёт в колодец, не тотчас ли вытащит его й в субботу?» (Лк 14:5). Тот же самый образ — осёл или вол, упавшие в колодец в субботу. И опять — при внешней схожести — внутренняя бездна между кумранским миром и миром Церкви Христа. Действительно, община кумранитов часто использует те же слова и образы, что и первая Церковь, но от Церкви она резко отличается по существу. Таковы ессеи. |
| В ХХ веке в юродстве Христа ради подвизалось достаточно много святых жен, ныне канонизированных Русской Православной Церковью. И здесь возникает некий парадокс. С одной стороны, выше отмечалось, что подвиг юродства расцветает в мирные времена, когда христиане в своей сытой, благополучной жизни забывают о напряжении христианской внутренней жизни. С другой стороны, ХХ век в нашей стране трудно назвать спокойным для христиан. Но в то же время юродствовали многие подвижники. С чем это связано? И какой смысл вкладывали юродивые в свои действия и поступки? Игум. Дамаскин (Орловский) в связи с этим отмечает: «Прежде всего, этот подвиг сохранялся там, где вообще традиционно подвизались юродивые, например, около Дивеевского монастыря, где путь подвига преподобного Серафима Саровского оказался связанным с подвигом дивеевских подвижниц и Христа ради юродивых. Невозможность последовать подвигу прп. Серафима – крайней степени аскезы и пустынничества – нашла свое выражение в подвигах юродивых – Пелагеи Ивановны, Прасковьи Ивановны» 59 . Начинали они свой подвиг еще до гонений, а во время гонений, когда церковная проповедь практически была прекращена, они свидетельствовали о вере: «Если до наступления периода гонений Христа ради юродивые были примером подвижников, которые самый разум внешне вменяли ни во что, скрывали свои дары, то в двадцатые и тридцатые годы юродивые становятся духовными просветителями, живыми носителями церковного опыта, проповедниками Священного Писания , наставниками в духовной жизни. В условиях, когда храмы были закрыты, духовенство арестовано, сослано или расстреляно, именно к юродивым обращались люди за советом, помощью, утешением» 60 . По словам игум. Дамаскина, во времена гонений юродивые были миссионерами, они были вынуждены изменить общему (для юродивых) правилу скрывать свои аскетические подвиги с целью свидетельства о Христе, о Его правде. Отдельную агиографическую группу, по мнению свящ. А. Шантаева, составляют «святые блаженные-калеки» 61 . Автор отмечает, что такого рода вид святости появляется именно в ХХ веке – веке, «не оставившем следа от идеалистических иллюзий и социальных утопий, окончательно развоплотившем последние христианские ценности, поставившем мир на грань антропологической катастрофы» 62 . Главное содержание миссии святой блаженной калеки, по мнению свящ. А. Шантаева, заключается в служении утешением миру. Это зримое явление миру действенности слов Христа Спасителя «сила Моя совершается в немощи» ( 2Кор. 12.9 ). Как отмечает о. Александр, «в образе предельного бессилия, внешнего ничтожества, демонстрации телесных руин на жалком одре открывается сила для бессильных и запуганных, свобода для несвободных, радость для несчастных, т.е. раскрывается в действии и непосредственном опыте всепобеждающая сила Нагорной проповеди Христа ( Мф. 5. 2–12 )» 63 . |
| Более того, епископы обвинили патриарха в предумышленном искажении Томоса июньского Собора 1341 г. «Этот жалкий человек впал в самое крайнее зло и, покинутый Богом, уклонился от Православия в ересь, подверг себя анафеме, так как дерзнул опровергать мнения и решения того Собора, который был под председательством треблаженного и святого государя нашего и царя, и вступил в согласие с учениками и преемниками Варлаама». Участь Иоанна Калеки была решена 707 . В январе 1347 г. императрица созвала Собор, на который были приглашены только противники Кантакузена – св. Григорий и другие исихасты все еще находились в темнице. В феврале, на соборном заседании, в присутствии Анны Савойской и императора Иоанна V Палеолога был зачитан Томос 1341 г. и подборка материалов, представленных императрице патриархом. Их рассмотрели, а затем осудили Иоанна Калеку за ересь и низвергли его. А вечером того же дня Иоанн VI Кантакузен вошел в Константинополь, и Анна Савойская срочно направила св. Григория Паламу и Андроника Асеня к Кантакузену для переговоров. Наконец, святителю удалось выполнить то, о чем он мечтал, – обеспечить мир в Римской империи 708 . Как и следовало ожидать, мир не принес государству и Церкви моментального благоденствия. Патриарх Иоанн Калека не принял соборных определений и не желал оставлять кафедру. Как утверждают некоторые источники, пришлось даже составлять в царском дворце новый Собор с участием всех императоров и оглашать новый соборный Томос. Под ним подписался Иерусалимский патриарх Лазарь (1334–1368) и те епископы, которые ранее отлучили Иоанна Калеку и низвергли с патриаршества в Адрианополе. Получилось, что Иоанн Калека был анафематствован дважды. Вновь осужден был и Григорий Акиндин, который, судя по сообщениям Иоанна VI Кантакузена, не посмел явиться на Собор, хотя был зван четыре раза. Теперь патриаршая кафедра могла считаться вакантной. Новым Константинопольским патриархом в мае 1347 г. был назначен св. Исидор, бывший епископ Монемвасии, друг св. Григория Паламы и смертный враг Калеки. Первоначально хотели избрать Паламу, но тот вежливо уклонился от предложения. Впрочем, святитель все-таки был рукоположен в митрополита Фессалоникийского. |
| Второй важнейший вопрос, который должен поставить изучающий историю русской школы и просвещения после вопроса об ее типе, это – вопрос о распространенности школ в разных концах Руси. Житийная литература не может здесь дать полного и с точным разграничением по периодам перечня местечек, где имелись школы, но —587— Она может всё-таки указать целый ряд городов и селений, где в разные периоды русской истории находились школы. О существовании школ в Киеве не может быть сомнения. Житийная литература с своей стороны иллюстрирует это положение несколькими фактами. В житии Бориса и Глеба сообщает, что они „были грамоте научены“ 1025 , но это могло произойти, наверное, только в Киеве. Во второй половине XI века близ Киева или, быть может, в самом Киеве учился Нифонт Новгородский 1026 . В первой половине XII века в Киеве учился пр. Варлаам Хутынский 1027 († 1193), а в XIV веке Стефан Махрицкий 1028 . В области Великого Новгорода, по показанию житий, имелись школы в последней четверти XIII-ro столетия, когда был отроком архиепископ Моисей 1029 . В половине XIV века здесь учился юродивый Феодор 1030 . Житие Архиеп. Евфимия, избранного на кафедру в 1430 году 1031 свидетельствует о существовании школы в Нов Городской области в последней четверти XIV века. В самом конце XIV или в начале XV века учился в Новгороде архиеп. Иона 1032 . В половине XV века в Новгородских пределах, в родной деревне в Обонежве учился Александр Свирский 1033 . В области знаменитого пригорода Новгорода – Пскова в самом конце XIV или начале XV учился преп. Евфросин 1034 . Житие Мартирия Зеленецкого —588— свидетельствует о существовании школы в Великих Луках. В древнем Смоленске в XII–XIII веках учился преп. Авраамий 1035 . Во Владимире в начале XIV-ro века учился Пахомий Нерехтский 1036 . В Москве в начале того же XIV века учился отрок Елевферий Плещеев, после митрополит Алексий 1037 ; в конце XV века, – наверное, Корнилий Комельский 1038 , а в начале XVI века – Феодор Колычев, после митроп. Филипп; однако нельзя с твердостию сказать, чтобы Алексий и Филипп учились в училище, т.е. у одного со многими другими детьми учителя, а не дома усвоих домашних учителей. В близ лежавшем от Москвы Радонеже были училища в 20 годах XIV столетия и в начале XVI столетия, когда там учились преп. Сергий 1039 и Гурий, архиепископ Казанский 1040 . В селе Пехорка в двадцати поприщах от Москвы учился Серапион, архиеп. Новгородский 1041 . Около Москвы же, хотя неизвестно в каком крестьянском поселке, в 40 годах XV столетия учился Кирилл Белозерский 1042 . Приблизительно в тех же годах велось обучение детей в Волоколамском Воздвиженском монастыре 1043 . Город Старица в одном из своих училищ во второй половине 16 века имел отрока Давида, после архимандрита Троицкой Лавры Дионисия 1044 . В Переяславле Залесском было училище в первой четверти XIV века, в котором учился Димитрий Прилуцкий 1045 . |
| В XIII в. в Сербии или на Афоне, возможно, по инициативе св. Саввы, архиеп. Сербского, выполнена (с использованием древнейшей) новая редакция перевода, представленная значительным числом списков (свыше 50), начиная с XIV в. (старший - Бухарест. БАН Румынии. Слав. 158 [Нямец 93], из б-ки Нямецкого Вознесенского мон-ря, сер. XIV в.). В кон. XIII или 1-й четв. XIV в. на ее основе болг. переводчик старец Иоанн , работавший на Афоне, в Великой лавре св. Афанасия, создал новую, исправленную, редакцию перевода «Повести», в заглавии к-рой в отличие от предшествующих стоит имя прп. Иоанна Дамаскина . Списки болг. редакции известны с 3-й четв. XIV в., писец одного из самых ранних (Кишинёв. ЦГА Республики Молдова. ф. Ново-Нямецкого мон-ря. Оп. 2. 1) отождествляется по почерку с иером. Лаврентием , переписавшим в 1348 г. сборник (РНБ. F. I. 376) для болг. царя Иоанна Александра (СКСРК, XIV. Вып. 1. С. 530, 365); в рукописной традиции эта редакция распространена меньше, чем серб. (известно не менее 15 списков). Не позднее рубежа XIV-XV вв., в эпоху второго южнославянского влияния , обе южнослав. редакции перевода получают большую известность и шире распространяются на Руси (большинство списков XV-XVII вв. обеих редакций восточнослав. происхождения), чем древнейшая редакция. На серб. рукописи XIV в. (ГИМ. Новоспасск. 11) имеется запись рус. уставом рубежа XIV-XV вв. Старший рус. список серб. редакции перевода «Повести о Варлааме и Иоасафе» (РНБ. Соф. 1365) датируется кон. XIV(?) - нач. XV в., болг.- нач. XV в. (БАН. Доброхот. 37). В XV-XVII вв. ее списки (независимо от редакции перевода) имелись в каждой сколь-нибудь значительной монастырской б-ке: известно свыше 100 рус. рукописей XV-XIX вв. При составлении Великих Миней четьих митр. Макария (1539) житие Варлаама и Иоасафа было включено в них в Афанасьевском изводе древнейшей редакции перевода, кроме того, в составе проложных чтений в свод вошли притчи из «Повести». В XVI в. сюжеты использовали в своих сочинениях царь Иоанн IV Васильевич Грозный и инок Зиновий Отенский . |
| 2. Ложкина Н.А. «Святая Троица» как увековечивание памяти основателя Троице-Сергиева монастыря/Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2013. — 5.— С. 61–64. — (0,45 п.л.). 3. Ложкина Н.А. Типологические особенности развития русско-византийских культурных связей XIV — первой половины XV вв./Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2013. — 8. — С. 118–120 — (0,45 п.л.). 4.Ложкина Н.А. Возрождение православной культуры в Восточной Европе в XIV- первой половине XV вв./Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2014. — 2. — С. 46-51. 5.Ложкина Н.А. Исторические особенности развития русской культуры XI-XII вв./Н.А. Ложкина//Научное мнение. —2014. — 3. — С. 61-66. 6.Ложкина Н.А. Святая Гора Афон как центр восточного Православного Возрождения XIV в./Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2014. — 4. — С. 46-50. 7.Ложкина Н.А. Политический исихазм и Православное Возрождение XIV-nepboй половины XV вв./Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2014. — 5. — С. 41-45. 8.Ложкина Н.А. Православное Возрождение в странах Восточной Европы в XIV-nepboй половине XV вв. как историко-культурный феномен./Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2014. — 6.— С.26 - 32. 9.Ложкина Н.А. Андрей Рублев как художник Русского Православного Возрождения XIV –первой половины XV вв./Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2014. — 7. — С. 70-75. 10. Ложкина Н.А. Русская адаптация византийской модели сочетания светских и религиозных культурных форм XIV века в эпоху Православного Возрождения./Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2014. — 8. — С. 124-127. 11.Ложкина Н.А. Преп. Сергий Радонежский как деятель Русского Православного Возрождения./Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2014. — 10. — С. 157-160. 12.Ложкина Н.А. Икона «Святая Троица» Андрея Рублева как воплощение идеи Русского Православного Возрождения./Н.А. Ложкина//Научное мнение. — 2014. — 12. — С. 39-42. 13.Ложкина Н.А. Историческая ситуация, предшествующая Православному Возрождению XIV века./Н.А.Ложкина//Университетский научный журнал. — 2014. — — С. 90-94. 14.Ложкина Н.А. Начало возрождения исихазма на Святой Горе Афон в XIV веке./Н.А. Ложкина//Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2014. —Выпуск 4. —С.240-245. |
| Б51 Волканово Евангелие-апракос XII в., Импер. Публ. библ. F. п. I. 82 (из собр. преосв. Порфирия). Б52 Оршанское Евангелие-апракос XIII в., Церковно-археолог. Музея при киевской дух. акад. 44. Б53 Евангелие-апракос XIV в. 181 л. библ. Киево-Печерской Успенской Лавры. Б54 Евангелие-апракос XIII в., 131 л. Ярославского Архиерейского дома. Б55 Евангелие-апракос XIV–XV в., 159 л., Общества археологии, истории и этнографии при Импер. казанском университете. III. Третьей редакции В Чудовская рукопись Нового .Завета, усвояемая, по преданию, святителю Алексию, XIV в., хран. в ризнице Московского Чудова монастыря. В1 Четвероевангелие, усвояемое преп. Никону Радонежскому чудотворцу, XIV в., хран. в ризнице Троице-Сергиевой Лавры, 1. В2 Четвероевангелие XIV в. Импер. Публ. библ. О. п. I. 1 (из собр. гр. Ф. А. Толстова). IV. Четвертой редакции Г Константинопольское четвероевангелие 1383. г., Моск. Синод, библ. 26–742. Г1 Четвероевангелие, усвояемое преп. Никону Радонежскому чудотворцу, XIV в., библ. московской дух. акад. 138 (фундам.). Г2 Библия 1499 г., Моск. Синод, библ. 1–915. Г3 Четвероевангелие XV в., библ. московской духовной академии 1 (фундам.). Г4 Четвероевангелие XV в., библ. моск, духовн. акад. 2 (фундам.). Γ5 Четвероевангелие XV в., библ. моск, духовн. акад. 3 (фундам.). Г6 Четвероевангелие XV в., библ. моск, духовн. акад. 17 (Волокол.). Г7 Евангелие-апракос, XIV–XV в. хран. в ризнице Троице-Сергиевой Лавры, 5. Г8 Евангелие-апракос ок. 1392 г., хран. в ризнице Троице-Сергиевой Лавры, 6. Г9 Четвероевангелие XIV–XV в., хран. в ризнице Троице-Сергиевой Лавры, 7. Γ10 Четвероевангелие 1472 г., библиотеки Троице-Сергиевой Лавры, 66–14. Г11 Евангелие-апракос XIV–XV в., Успенской ц. Клементьевского прихода в Сергиевом Посаде, Моск. губ. 1 Четвертая редакция раньше разделилась мною на две: русскую, содержащуюся в Константинопольском Евангелии 1383 г. и русско-болгарскую, содержащуюся в полном списке Библии 1499 г. и в бумажных рукописях XV–XVI в. В виду того, что все главные особенности последней, русско-болгарской редакции содержатся уже в четвероевангелии Константинопольском, ныне нахожу более целесообразным слить эти две редакции в одну, принять за основной список Константинопольское четвероевангелие 1383 г. |
| Наиболее древняя крепость в Л. фрагментарно сохранилась в Каунасе. Она была возведена, вероятно, уже в XIII в., имела 2 линии стен (разрушена крестоносцами в 1362; возобновлена в кон. XIV-XV в.). На территории древних городищ в XIII-XIV вв. были сооружены деревянные крепости-замки (Апуоле, Импильтис, Аукштадварис, Велион и др.). Кастельного типа замки с квадратным планом и башнями были возведены в Мядининкае (XIII-XIV вв., самая крупная в Л. крепость такого рода - площадью 6,5 га, главная 5-этажная башня - высотой ок. 30 м), Эйшишкесе, Лишкяве и др. Тракайский замок. Кон. XIV в.— 1409 г. Фотография. 2013 г. Тракайский замок. Кон. XIV в.— 1409 г. Фотография. 2013 г. В XIV в. мастерами с Волыни были возведены каменные укрепления великокняжеского замка Гедимина на горе в Вильно (Замковая гора, XIV в., 1419) и Лидский замок (строился с 1322) к югу от города. Наиболее точно средневек. облик сохранил замок Трок (ныне Тракай) на оз. Гальве (2-я пол. XIV - нач. XV в.), в котором сосуществовали как самостоятельные ансамбли княжеский дворец, окруженный оборонительными стенами с 5 башнями, и большой двор с казематами. Дворец включал 2 корпуса и башню-донжон. Невысокий главный зал перекрыт изящными нервюрными сводами. В крепостях Вильно и Трок были правосл. храмы. Начало заселения Вильно связывают с возведением городища, которое имело систему подземных ходов, и башни. По преданию, башня Нижнего замка около кафедрального костела св. Станислава поставлена на месте главного языческого капища. Известны и другие случаи строительства христ. храмов на местах языческих капищ (костел святых Петра и Павла, Пятницкая ц.). В XIV-XV вв. в Вильно были построены первые храмы католических орденов: францисканского и доминиканского, св. Микалоюса (храм св. Николая, 1382-1387), позднее - бернардинского (ансамбль мон-ря с кон. XV в.). В нач. XV в. Виленская епархия (площадь 226 тыс. кв. км) была самой крупной в Польше, первые католич. храмы строились и на периферии: в Вилькомире (ныне Укмярге), Мядининкае, Троках, Ковно (ныне Каунас), Неменчине; к 1500 г. |
|
|
