| Тем не менее этот небольшой по своим географическим масштабам и продолжительности пример отступления Константинополя от собственной политики сохранения неделимости митрополии Руси позже сыграл значительную роль в качестве исторического прецедента. После поставления в Константинополе и прибытия на Русь в 1308 г. митрополит Пётр около года находился в Киеве. Но уже в 1309 г. он последовал примеру своих предшественников и переместил свою постоянную резиденцию во Владимир. В 1325 г. святитель Пётр переселился в Москву 48 , где и умер 20 декабря 1326 г. 49 На время его правления Русской церковью пришлось учреждение Константинопольским патриархатом – между 1315 и 1317 гг – Литовской (Λτβων/Λιτβδων) митрополии. Исследователями высказывались различные предположения о причинах её создания: от попытки склонить литовских правителей к принятию православия вместо католичества (до официального крещения Литвы в 1387 г. её правители использовали вопрос выбора веры в качестве внешнеполитического инструмента) до способствования политике этих правителей по выводу западнорусских земель из-под растущего влияния Москвы 50 . Впрочем, достоверных сведений об этой митрополии сохранилось крайне мало, а вскоре после 1329 г. она прекратила своё существование 51 . Следующий митрополит Руси, грек Феогност, прибыл на Русь в 1328 г. и после краткого пребывания в Киеве и во Владимире поселился уже в Москве. Таким образом, Константинопольская патриархия в лице направленного ею самой представителя – причём грека, не имевшего каких-то локальных интересов на Руси,– осознанно осуществила перемещение центра управления единой Русской митрополией в Москву при сохранении за митрополитом именования «Киевский». В эпоху митрополита Феогноста возобновились попытки галичан устроить собственную митрополию, независимую от остальной Руси. Около 1331 г. патриарх Константинопольский Исаия даровал епископу Галицкому Феодору, рукоположенному святителем Феогностом в 1328 г. 52 , титул митрополита 53 – это следует из упоминания «митрополита Галицкого» среди участников соборного заседания в апреле 1331 г. 54 Однако вскоре патриарх Исаия отменил своё решение 55 – это видно из того, что следующий патриарх, Иоанн XIV Калека, между 1342 и 1346 гг. вновь возвёл того же Галицкого архиерея в сан митрополита и издал соборный акт о подчинении ему тех же епархий, что и 30 годами ранее 56 . Патриарх Иоанн Калека совершил указанное деяние по просьбе утвердившегося на Волыни Любарта-Дмитрия 57 , сына великого князя литовского Гедимина, не советуясь с императором Иоанном V Палеологом по причине малолетства последнего. Но в 1346 г. к власти пришёл Иоанн VI Кантакузин , объявленный соправителем Иоанна V. Иоанн Кантакузин был почитателем и сторонником святителя Григория Паламы и его учения и не мог терпеть патриаршества Иоанна Калеки, который, напротив, вошёл в историю как гонитель Григория Паламы . Уже 1347 г. Иоанн Калека был низложен, а его деяния – последовательно аннулированы. |
| 2. Универсалистские притязания Константинопольского патриархата Восточное монашество за свою долгую историю знало немало примеров противодействия епископам и патриархам, традиционно более, нежели монашество, склонным к политическому «реализму» и компромиссу в вопросах вероучения. Полемика студийских монахов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием в иконоборческую эпоху, роль монашеских ревнителей в «игнатианской» оппозиции патриарху Фотию в IX веке, оппозиция византийских монахов нескольким патриархам в конце XIII века, — все это показывает, что монашеская лояльность в отношении патриарха и епископов никогда не была безоговорочной. Монахи всегда предполагали возможность нравственных падений и искажения учения. Более того, в восточном монашестве постоянно возрождалась тенденция толковать церковную иерархию духовно: в неоплатонической традиции, восходящей к Оригену и возрожденной в своеобразном учении Псевдо–Дионисия, иерархия рассматривается как состояние личности, а не как церковная функция; епископ назывался «обоженным и божественным человеком», что подразумевало, что потеря личной святости влечет за собой потерю иерархической власти. Другое течение монашеской духовности, ассоциирующееся с сочинениями Псевдо–Макария и иногда определяемое как «мессалианство» (хотя ни автора сочинений «Макария», ни его наиболее выдающихся учеников нельзя упрекнуть в этой ереси), также выступало против формального, автоматического или магического понимания иерархической власти. Некоторые авторы этого направления, в их числе великий Симеон Новый Богослов — очень популярный среди византийских исихастов, — так же, как и Псевдо–Дионисий, говорили об «истинных» священниках и епископах, подразумевая харизматических пастырей, и проклинали тех, кто домогался священства из материальной выгоды или епископства ради богатства. В XIV веке этой же традиции следовали исихасты. В том же духе в 1340 году Палама написал «Святогорский том», подписанный вождями афонского монашества, — богословский манифест, вполне независимый от суждений иерархии. Подобным же образом, во время гражданской войны 1341–1347 года, Палама и его ученики выступали против правящего патриарха Иоанна Калеки. |
| 2. Универсалистские притязания Константинопольского патриархата Восточное монашество за свою долгую историю знало немало примеров противодействия епископам и патриархам, традиционно более, нежели монашество, склонным к политическому «реализму» и компромиссу в вопросах вероучения. Полемика студийских монахов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием в иконоборческую эпоху, роль монашеских ревнителей в «игнатианской» оппозиции патриарху Фотию в IX веке, оппозиция византийских монахов нескольким патриархам в конце XIII века, - все это показывает, что монашеская лояльность в отношении патриарха и епископов никогда не была безоговорочной. Монахи всегда предполагали возможность нравственных падений и искажения учения. Более того, в восточном монашестве постоянно возрождалась тенденция толковать церковную иерархию духовно: в неоплатонической традиции, восходящей к Оригену и возрожденной в своеобразном учении Псевдо-Дионисия, иерархия рассматривается как состояние личности, а не как церковная функция; епископ назывался «обоженным и божественным человеком», что подразумевало, что потеря личной святости влечет за собой потерю иерархической власти. Другое течение монашеской духовности, ассоциирующееся с сочинениями Псевдо-Макария и иногда определяемое как «мессалианство» (хотя ни автора сочинений «Макария», ни его наиболее выдающихся учеников нельзя упрекнуть в этой ереси), также выступало против формального, автоматического или магического понимания иерархической власти. Некоторые авторы этого направления, в их числе великий Симеон Новый Богослов - очень популярный среди византийских исихастов, - так же, как и Псевдо-Дионисий, говорили об «истинных» священниках и епископах, подразумевая харизматических пастырей, и проклинали тех, кто домогался священства из материальной выгоды или епископства ради богатства. В XIV веке этой же традиции следовали исихасты. В том же духе в 1340 году Палама написал «Святогорский том», подписанный вождями афонского монашества, - богословский манифест, вполне независимый от суждений иерархии. Подобным же образом, во время гражданской войны 1341-1347 года, Палама и его ученики выступали против правящего патриарха Иоанна Калеки. |
| 353 Здесь интересно сопоставить обвинения наших «софиологов» С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского в том, что они вносят в Троицу четвертую Ипостась. См., напр.; Лосский В.Н., Спор о Софии. Париж, 1936 (перепеч.: М., 1996). 356 Таково главнейшее содержание «антипаламитской» полемики Акиндина, Никифора Григоры, Исаака Аргира, Мануила Калеки, Иоанна Кипариссиота и др. «антипаламитских» писателей XIV-XV вв. Аналогичные мысли высказывались в нынешнем столетии М. Жюжи, Гишардоном и многими католическими исследователями. 361 Литургическое предание Церкви таит в себе неисчерпаемый материал для проникновения в подлинную глубину православного мироощущения. На это, в частности, указывали Булгаков и Флоренский. См. Библиографию. 364 Представляет в этой связи интерес теория символизма, разработанная А.Ф. Лосевым . См. его: Диалектика художественной формы. М., 1927, с. 152–153,228–233, Античный космос и современная наука. М., 1927, с. 321–337, 463–528; а также другие работы. Кроме того, см.: Белый А., Символизм. М., 1910, его же, О символизме//«Труды и дни», 1912, 1–2, Иванов В., Мысли о символизме//там же, 1; его же, По звездам. СПб., 1909; и др. работы. 367 «...Евангелист Лука ... подчеркивает значение молитвы, как стержня и двигателя события. ...Это вводит Преображение в самую сердцевину христианского аскетического делания, заставляет в фаворском событии видеть прообраз и основу молитвенно-созерцательного художества исихастов – с теми же (световыми) последствиями». – Лисовой Н.Н. Преображение Господне: иконография и смысл праздника.//Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.209. 376 Об антиномичности, свойственной святоотеческому мышлению вообще с достаточной ясностью говорит о. П. Флоренский . См.: «Столп и утверждение истины», Письмо 6. Противоречие. Об этом писали в нашем столетии многие русские мыслители. См., напр., «Свет Невечерний» С.Н. Булгакова, труды Льва Шестова и т.п. 382 Григорий Палама . Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. 15.//Добротолюбие в русском переводе. Т.5. Изд.2-е. М., 1900 (Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992), с.264. |
| 61 Кантакузин. История. IV. 3//III. 24–25; Григора. История. XV. 10//II. 784; дата его смерти указана в краткой заметке из Vatic. gr. 778, f. 1, опубликованной G. Mercati. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. (Studi e testi, 56) Citta del Vaticano 1931. 202, n. 1. 62 Действительно, св. Филофей отмечает, что Акиндин уже умер, когда он встретился с Никифором Григорой через год после назначения на митрополию Ираклии, т. е. примерно в мае 1348 г. (Против Григоры Антирритика VII//Filoqevou Kokkivnou DogmatikaV e[rga/D.B. Kaimakh (Qessalonikei " " buzantinoiV suggrafei " " , 3). Qess. 1983. I. 226.106–110 ; ср.: Кантакузин, История. IV. 23//III. 168). Следовательно, эти восходящие к св. Филофею сведения исключают возможность датировать некоторые письма Акиндина 1349–1350 гг., как это делает Р. — Ж. Лёнерц (R. Loenertz. Dix–huit lettres de Gregoire Acindyne analysees et datees//Orientalia Christiana Periodica. 1957. XXIII. 114–144 [ср. выше, гл. III, прим. 1], особ. 140–144). 63 Антипаламитский Томос, или Заявление антипаламитов (июль 1347 г.) ни разу не упоминает Акиндина по имени, но осуждает его мысли, как и мысли Паламы: «Некоторые из них, — пишут авторы Томоса, — имеют дерзость то отождествлять сущность Бога с энергией, то рассматривать знергию, поскольку ее необходимо отличать от сущности, как ни совечную, ни соначальную вечному и безначальноу Богу… другие же осмеливаются вводить лжеучение, согласно которому есть много божеств и богов…» (PG CL. 878 BD). Таким образом, оппозиционеры 1347 г. осудили всех сразу, остерегаясь в то же время определить собственную богословскую позицию. 64 Первые два упоминаются как голосовавшие против низложения Калеки в феврале 1347 г. (Томос против Матфея Ефесского. С.730); третий, назначенный Калекой и не подписавший низложение патриарха Иоанна (ср.: прим. 117 к главе 4), также был осужден в августе 1347 г. (Томос против Матфея Ефесского. С.735). |
| В 1-й пол. 1339 г., пока калабрийский философ находился в Зап. Европе, где в Авиньоне перед папой Римским Бенедиктом XII он выступал с политическими речами по поводу объединения Церквей (это была секретная миссия, порученная ему императором без офиц. мандата), свт. Григорий Палама ответил на его трактаты 2-й «Триадой» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 465-613), построенной по тому же плану, что и 1-я (опровержение языческой философии; изложение сути исихастской молитвы и того, каково есть истинное и спасительное знание Бога, получаемое посредством благодати), но содержащей публичное опровержение писаний Варлаама. По возвращении, зимой 1339/40 г., Варлаам обнародовал новое, отредактированное собрание антиисихастских трактатов под заглавием «Против мессалиан». Вскоре после этого свт. Григорий возвратился на Афон, где добился подписания наиболее авторитетными монахами Святогорского томоса (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 567-578; PG. 150. Col. 1225-1236) - документа, осуждавшего идеи Варлаама, хотя и не упоминавшего его имени. Примерно в то же время он написал в ответ на трактаты «Против мессалиан» 3-ю «Триаду» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 615-694), в к-рой изложил учение об обожении, о Фаворском свете как нетварной энергии Божества, а также свое понимание различия между божественной сущностью и энергиями. В нояб. 1340 г., после обвинений со стороны Варлаама Калабрийского афонских монахов в мессалианстве (RegPatr, N 2201), было принято соборное послание о призвании свт. Григория Паламы и монахов для разбирательства (RegPatr, N 2204). После жалобы Григория Акиндина, что послание было направлено не лично свт. Григорию Паламе, но Фессалоникийской Церкви,- это ставило свт. Григория в положение обвиняемого,- весной 1341 г. было составлено новое послание; передать его свт. Григорию Паламе должен был Акиндин (RegPatr, N 2205). В нач. мая 1341 г. было решено созвать Собор (несмотря на попытки патриарха Иоанна XIV Калеки решить дело патриаршим судом) для решения спора между Варлаамом и афонскими монахами (RegPatr, N 2206). Заседание Собора, на котором Варлаам выступил обвинителем, состоялось 10 июня 1341 г. |
| Василия, – под 7 Августа, и других древних святцах (у преосв. Сергия под тем же 7 Августа). Царевна, не находящаяся ни в Синаксаристе ни в святцах, есть некая София, о которой архиепископ Новгородский Антоний пишет в своем Константинопольском паломнике: «В мужеском монастыре (не называемом по имени) лежит царевна святая девица София в теле, а ох иного бо злого царя лежала сохранена 100 лет и явилася потом» (печатн. одного bыnycka col. 168, другого bыnycka col. 178). Под императором, очевидно, разумеются, императоры (в продолжение ста лет, конечно, не один) иконоборцы; а этим с некоторою приблизительностью определяется время жизни неизвестной царевны Из перечисленных нами 20-ти царей и цариц 19-ть или 18-ть жили ранее издания импер. Василием его Менология. Но в Менологии находятся из них только следующие семь; Константин и Елена. – 21 Man, Пулхерия, –7 Августа, Анфуса, –17 Апреля, Ирина, –7 Августа, Феодора, –11 Февраля, и Феофания, – 16 Декабря. Это значит, что из 19-ти или 18-ти царей и цариц, бывших местными святыми тех церквей, в которых находились их гробы (наибольшая часть гробов находилась в Константинопольской церкви свв. апостолов, как составлявшей нарочитую царско-усыпальничную церковь ), только семь внесены были импер. Василием в каталог или поставлены были в ряду обще-церковных святых. III. Грамота Патриарха Иоанна XIV, калеки (Апрена), к митрополиту Киевскому и всея России Феогносту о причтении к лику святых его предшественника, митр. Петра, от Июля месяца 1339 года. Напечатана в издании Миклошича и Мюллера: Аста Patriarchatus Constantinopolitani, 1. I, p. 191; перепечатана с русским переводом в приложениях к Памятниками древнерусского канонического права А. С. Павлова, 2, col. 12. ερτατε μητροπολτα ωσας κα πρτιμε, ν γ πνεματι γαπητ δελφ τς μνμετριτητος κα συλλειτουργ χρις εη κα ερνη παρ Θεο τ σ ερτητι. Γραφν δεξμεθατς ερτητς σου, διεξιοσαν μα κα πληροφοροσαν περ το πρ σου ρχιερως τς ατς γιωττης κκλησας, ς δυξσθη μετ θνατον παρ Θεο κα γνσιος ατο θερπωννεδεχθη, ς κα θαματα τελεσθαι μεγλα παρ’ ατο κα παντοας νσους θεραπεεσθαι. Εφρνθημεν ο ν κα γαλλιασλμεθα τ πνεματι π τοτοις κα τν φειλομνηννεπμψαμεν τ Θε δοξολογαν. πε δ κα παρ’ μν ζτει μαθεν ερτης σου τ ποιητονπ τ τοιοτ γ λειψν, οδε δ α τη κα οκ γνοε, ς χει τξεως κα συνηθεας ν τοςτοιοτοις το, Θεο κκλησα, πληροφοραν κα π’ ατ λαβοσα βεβααν κα ναμφλεκτον, τ τοιοτ τς κκλησας χμσεται πντως τπ κα ερτης σου περ ατ κα μνοις καερας τιμσεις κα θεραπεσεις δοξολογαις τν το Θεο θερποντα, κα τ ξης παραδσειςχρν ες ανεσιν κα δξαν το δοξζοντος Θεο τος ατν δοξζοντας, ο η χρις εη μεττς σ ς ερτητο. Μην ουλ ινδ. ζ’. |
| Его влияние . Заслуживает внимания тот факт, что святитель Афанасий особо почитался св. Григорием Паламой и его окружением. Слишком часто, действительно, крайнюю сложность политико—религиозных событий XIV в. упрощают, объясняя успех исихазма совпадением интересов крупной феодальной знати и монастырей, имевших крупные владения. Правда, императорское правительство стремилось, конечно, использовать в своих интересах земли, принадлежащие Церкви, раздавая их военным, и некоторые монахи протестовали против этих мер. Но секвестрация монастырского имущества имела место и тогда, когда Кантакузин, крупный феодал и защитник исихастов, в качестве великого доместика находился у власти, или когда он провозгласил себя императором. Насколько мы знаем, такая политика никогда не вызывала протеста у вождей исихастской партии, независимо от того, проводил ли ее Кантакузин или его противники. Единственный текст, представляющийся резким выступлением против секвестрации монастырского имущества, — это Речь св. Николая Кавасилы. До недавнего исследования этого произведения И. Шевченко могло казаться, что знаменитые зилоты именно по этой причине боролись против партии паламитов; сегодня же оказывается, что нет ни одного документа, в котором утверждалось бы, что зилоты систематически подвергали секвестру владения монастырей. Текст св. Николая Кавасилы говорит не о зилотах, а, скорее всего, о константинопольском правительстве, возглавляемом великим князем Апокавком и патриархом Иоанном Калекой. Кавасила, молодой гуманист, представитель византийской аристократии и приверженец Кантакузина, был противником этого правительства, но нет уверенности, что около 1342–1343 гг. — времени, когда он составил Речь, — он выступал в качестве выразителя настроений круга св. Григория Паламы. Следовательно, ничто не доказывает, что исихасты разделяли его взгляды на вопрос о секуляризации. Впрочем, даже если его и можно считать выразителем взглядов последователей св. Григория, эта Речь относится к конкретному случаю Иоанна Калеки и могла быть вызвана особыми обстоятельствами, в частности, преследованиями, которым монахи подвергались по причинам вероучительного порядка, и тем, как патриарх осуществлял свою власть. |
| Его влияние . Заслуживает внимания тот факт, что святитель Афанасий особо почитался св. Григорием Паламой и его окружением. Слишком часто, действительно, крайнюю сложность политико-религиозных событий XIV в. упрощают, объясняя успех исихазма совпадением интересов крупной феодальной знати и монастырей, имевших крупные владения. Правда, императорское правительство стремилось, конечно, использовать в своих интересах земли, принадлежащие Церкви, раздавая их военным, и некоторые монахи протестовали против этих мер. Но секвестрация монастырского имущества имела место и тогда, когда Кантакузин, крупный феодал и защитник исихастов, в качестве великого доместика находился у власти, или когда он провозгласил себя императором. Насколько мы знаем, такая политика никогда не вызывала протеста у вождей исихастской партии, независимо от того, проводил ли ее Кантакузин или его противники. Единственный текст, представляющийся резким выступлением против секвестрации монастырского имущества, – это Речь св. Николая Кавасилы . До недавнего исследования этого произведения И. Шевченко могло казаться, что знаменитые зилоты именно по этой причине боролись против партии паламитов; сегодня же оказывается, что нет ни одного документа, в котором утверждалось бы, что зилоты систематически подвергали секвестру владения монастырей. Текст св. Николая Кавасилы говорит не о зилотах, а, скорее всего, о константинопольском правительстве, возглавляемом великим князем Апокавком и патриархом Иоанном Калекой. Кавасила, молодой гуманист, представитель византийской аристократии и приверженец Кантакузина, был противником этого правительства, но нет уверенности, что около 1342–1343 гг. – времени, когда он составил Речь, – он выступал в качестве выразителя настроений круга св. Григория Паламы . Следовательно, ничто не доказывает, что исихасты разделяли его взгляды на вопрос о секуляризации. Впрочем, даже если его и можно считать выразителем взглядов последователей св. Григория, эта Речь относится к конкретному случаю Иоанна Калеки и могла быть вызвана особыми обстоятельствами, в частности, преследованиями, которым монахи подвергались по причинам вероучительного порядка, и тем, как патриарх осуществлял свою власть. |
| патр. 1.319). Согласно патриаршему распоряжению 1391 г. монастырь св. Архангела Михаила в Марамароше определяется в патриаршую юрисдикцию (11.426). В том же году было направлено и патриаршее послание, касающееся Русской Церкви (11.427). А в патриаршем послании 1397 г., адресованном Киевскому митрополиту, речь идет о борьбе с «неверными», об унии Церквей и других межцерковных проблемах (II.516). 142 Херсонес. Русский бронзовый крест, найденный в «Русском квартале» Херсонеса. Перв. пол. XIII в.. Музей. В актах часто упоминается тверской митрополит (1371 г.). Особое значение имеет упоминание в ряде документов «великого царя («рекса») Тверского Михаила». В настоящее время издается Регистр актов Константинопольского Патриархата. 143 Новейшее издание поздневизантийских патриарших грамот, известных по изданию Ф. Миклошича и Й. Мюллера, является продолжающимся. Оно значительно превосходит старые публикации как в отношении эдиционной техники, так и полноты издания и комментирования. К настоящему моменту в Венской серии переизданы акты 1315–1350 гг., т.е. почти за всю первую половину XIV в. Среди изданных актов важнейшее значение имеет ответ патриарха Uoahha XIV Калеки на послание митрополита Руси Феогноста с рассказом о прославлении усопшего митрополита Петра и чудесах, происходящих на его гробе (122). Среди участников соборных совещаний неоднократно указываются галичские иерархи – в 1331, 1337 гг. (106; 109), Галичу и другим епископиям «Малой России» посвящены специальные послания 1347 г. императора Иоанна VI Кантакузина (167–171). 144 Наконец, материалы о Руси содержат так называемые «Малые хроники» (Chronica Minora). 145 «Малыми», или «краткими», хрониками названа группа текстов, в основном небольшого объема и, как правило, анонимных, представляющих собой хронологические записи об исторических событиях, случившихся в тот или иной год. Большая часть этих памятников относится к периоду между XIII и XV вв„ однако они восходят к источникам более раннего времени. По содержанию коллекция Малых хроник подразделяется на всемирные, императорские, локальные (Иерусалимские, Кипрские, Месемврийские, Митиленские, Пелопоннесские, Южноиталийские, венето-византийские и др.) памятники, а также хроники турецкого завоевания. |
|
|
