| 75 Все толкователи 34-го Правила говорят, что речь в нем идет именно о проблемах порядка и согласия. Нет никакого богословского контекста. 76 Последнее предложение правила: «Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Св.Духе, Отец, Сын и Св.Дух». – Таков вот, по Зизиуласу, венец богословского обоснования на Св.Троицу. Поскольку правило говорит о председателе – «первом», по Зизиуласу – епархиального собрания, и поскольку, как он говорит, первый символизирует Отца, а первый нужен для того, чтобы было согласие, то отсюда мы легко приходим, исходя из троичного символизма Зизиуласа, что и Отец Св.Троицы необходим для того, чтобы в Ее «собрании» было согласие. К таким ересям и богохульствам приводит отождествление (троического) богословия и икономии. Нужно заметить, что после Критского собора такие антиправославные взгляды начинают распространяться среди многих иерархов, и особенно главных. Вот пример такого распространения ереси: «…такова сущность соборности нашей Церкви, поскольку источник этого принципа находится в отношениях трех Лиц Св.Троицы, которые действуют соборно в целях спасения каждого члена и всей кафолической Церкви.» (Доклад Вселенского Патр. Варфоломея в Православной Академии Крита на тему «Предисловие к текстам Святого и Великого Собора», 17ноября 2016г.) 77 Здесь снова наблюдаем его софистический метод. Искомое объявляется как данное, и на нем уже строятся фантазии, далекие от здравого смысла. 78 Утверждение совершенно противоречит истории, т.к. апостольских кафедр было много. По такой логике Зизиуласа Вселенскую Патриархию лучше было разместить в Патре, как основанную ап. Андреем, а не в г. Византии. 79 Ни первый, ни второй пункт 34-го Ап.Пр. не содержит богословских аргументов. Говоря о богословских аргументах, автор имеет в виду отсылку к триадологии и христологии, и подразумевается, что они здесь были доказаны. Не было также показано, как же отражается конкретное правило на трех церковных уровнях. Пустые, ничем не обоснованные слова. 80 Здесь автор разумеется не причисляет себя к «многим современным православным богословам» второго тысячелетия, т.к. |
| 45 Автор уклоняется назвать причину сему. Мы знаем, что причиной было различие дарований («харизм»), в т.ч. правильно понимаемого священства, а не так, к чему пришли сегодня. Но Зизиулас всячески борется с этим, т.к. для настоящего дара от Бога, харизмы требуется соответствующая святоотеческая жизнь, и это чрезвычайно мешает нынешним «приемникам» апостолов. 46 Это место, как и весь текст показывает, как Зизиулас пытается доказать, что важность примата вытекает именно из богословских оснований. Чувствуется, как ему мешает проблематичность примата в послеапостольский период, – в Деян.15 нет «главы». В случае Деян.21 , перетолковывая текст, он сам создает «главу» и этим удовлетворяется. Далее обращается к св.Игнатию, извращая его слова, что, якобы епископы выделяются как главы общин, в его эпоху. Не вдаваясь, конечно, в вопрос, -как святитель понимал епископа – как пребывающего в Боге, богоносца, право славящего Бога. На протяжении всего текста, Зизиулас отмечает, что видит два собора в Н.Завете. Однако прп.Никодим Свят. в своем «Пидалионе» (Кормчей) говорит об описании не двух, а шести апостольских собраний в Н.Завете. Причем различает соборы и собрания. И нигде нет представления о первом в собрании. «Собор есть собрание представителей церкви из разных епархий и патриархий в одном каком-либо городе. Собрание же есть встреча их в одно время в одном каком-либо месте.» (ΠΗΔΑΛΙΟΝ, εκδ. Αστρος, θηναι 1990, σ.22–23) 47 Здесь ссылается на знаменитое 34е Апостольское Правило, которое использует для обоснования примата в ранней церкви. Данное правило использовалось и в Равенне (п.24) Интересно, что в нашем тексте автор относит это правило то к ранней церкви, то к 4 веку, что говорит о его «высокой» учености. 49 Здесь имеются в виду крайние протестанты, которые упразднили понятие епископа, и заменили его собраниями с общим участием клириков и мирян, равно имеющих право голоса; – в русле нового мышления о равенстве и демократии, плодах Просвещения. (см. также « Συνοδικς Θεσμς», Θεολογα 2/2009, с.37–39) |
| Но поскольку митрополит Зизиулас заявляет, что его мысль вдохновлена и извлечена из богословия отцов-каппадокийцев с. 204], полезно проследить, так ли это. На взгляд митрополита Зизиуласа отцы-каппадокийцы, показав «полноту и целостность» каждого Лица Троицы, встали перед необходимостью показать (чтобы не впасть в тритеизм) «единство и единственность Бога». Для этого они стали различать сущность (природу) и отдельного человека («ипостась») как общую категорию, относящуюся к множеству ипостасей. Таким образом отцам-каппадокийцам удалось избежать логического противоречия, так как и в отношении Лиц Троицы можно было говорить об одной сущности и трех Лицах (Ипостасях). Однако так не удалось разрешить трудность богословскую, поскольку оставалось необъясненным, почему возможно говорить о трех людях, но не о трех Богах. Для устранения этой трудности отцами-каппадокийцами был поставлен вопрос о трудности согласовать единство и множественность применительно к человеческим ипостасям с. 203–204]. Далее митрополит Зизиулас намечает ответ в виде «общих соображений», якобы извлеченных им из мысли отцов-каппадокийцев. Во-первых, он говорит: рождению каждой ипостаси «предшествует одна природа», поэтому каждая ипостась является воплощением только части природы . В процессе умножения человеческих ипостасей природа разделяется соответственно умножению ипостасей, причем ни одна из них не «воплощает в себе всю полноту человеческой природы» . Поэтому смерть одной ипостаси не имеет следствием смерть всех, а жизнь одного человека не порождает других. Из этого, во-вторых, следует: человек мыслится как индивид, «онтологически независимая единица». Единство человеческого рода не тождественно множественности и разнообразию отдельных людей, «единое и множественное не совпадают». Это представляется митрополиту Зизиуласу затруднением, ведущим к еще одному – невозможности «сказать на одном дыхании: “один” и “многие”» с. 204]. Но, сравнивая существование человека с существованием Бога, митрополит Зизиулас видит (полагая, что то же видно читателю): это затруднение к Богу не относится, поскольку три божественных Лица не разделяют божественную природу [Там же]. |
| 38]. Солонченко, хотя и признает правоту критиков митрополита Зизиуласа, что его обоснование собственной терминологии ссылками на учение свв. отцов ошибочно и исторически, и патрологически, высказывает, однако, сомнение, что из этого факта следует ошибочность самой концепции митрополита Зизиуласа с. 35]. Но каков критерий, сообразуясь с которым можно установить, ошибочна ли концепция? Видимо, ни Солонченко, ни сам митр. Зизиулас не станут отрицать: речь идет об учении Церкви. Что же, в таком случае следует спросить, насколько соответствует учению свв. отцов концепция, например, «природы/сущности». Спросим, в каком смысле митр. Зизиулас употребляет термин «природа» применительно к природе человеческой (в отличие от смысла этого термина применительно к природе божественной)? Как мы видели, человеческая природа в понимании митрополита Зизиуласа делима, и каждый человек имеет только часть ее. Что, однако, это значит? Если речь идет об «абстрактном универсальном понятии» (так мыслит «общую природу» Филопон), то как оно может предшествовать существованию человека, как оно может быть делимо, и как может «воплотиться» его часть, которой «завладевает» отдельный индивид? И каким образом абстрактное понятие может сделать бытие человека «необходимым бытием»? Положим, критики митрополита Зизиуласа согласятся с Солонченко, что в Боге не существует «голой», неипостазированной природы, некоего «недифференцируемого субстрата», безликого Urgrund’a с. 39]. Но как это поможет ответить на только что поставленные нами вопросы, можно ли вообще помыслить концепцию такой природы – существующей в человеке и человечестве? Можно, кстати, добавить и еще один вопрос, демонстрирующий непродуманность и невнятность «концепции»: «Каким образом абстрактное понятие может быть тождественно “недифференцируемому субстрату” и Urgrund’y?» Иоанн Филопон, как мы сказали, понимал это деление как логическое действие, но митрополит Зизиулас такого себе позволить не может. При этом он не может пойти путем свв. отцов, хотя они не находились в неведении относительно возможности мыслить природу как абстрактное понятие. |
| Конечно, этому процессу предшествовала своя подготовка, которая имела прямую связь с темой единства Церкви в Евхаристии и епископе в первые три века. Сложно отрицать, что с первых дней Церковь имела вселенский дух, когда все христиане, где бы они ни находились, составляли одну Церковь [Ζηζιολας 1965, 134–135]. Если во всем мире есть только одна Церковь, как тогда объяснить существование многих цельных и кафолических Церквей в свете представления о единстве Церкви? По заключению Зизиуласа, единство христиан во всем мире проявляется необходимо через поместную Церковь. Никто не может быть причастным единству вселенской Церкви, если предварительно не принадлежит единству определенной поместной Церкви. С точки зрения как экклезиологии, так и канонической традиции этот порядок выявляет проблему связи между единством поместной и вселенской Церкви [Ζηζιολας 1965, 138]. Исходя из понятия о кафоличности поместной Церкви в первые века, конечно, необходимо исключить представление о единстве вселенской Кафолической Церкви как единстве частей, восполняющих друг друга. Идея противопоставления поместности и вселенскости была чуждой для Церкви первых веков [Ζηζιολας 1965, 193]. Согласно греческому богослову, это единство имеет свои критерии и находит соответствующее подтверждение. Во-первых, необходимо историческое совпадение во времени поместных Церквей по отношению к прошлому, к первой Апостольской Церкви. Во-вторых, необходимо поместное или географическое уточнение идентичности Церквей в этой вере и жизни. Другими словами, каждая Церковь должна отождествляться с другими Церквями и жить в полном общении с ними. Эта необходимость в уточнении способствовала развитию соборной деятельности Церкви. Таким образом, единая вселенская Кафолическая Церковь, объединенная соборами, образует единство органическое и качественное, в котором кафолическое отождествляется с «истинным» и «изначальным», как это было явлено в первой Апостольской Церкви [Ζηζιολας 1965, 144]. В свете учения о кафоличности Церкви для Зизиуласа важно определить взаимоотношения поместной и вселенской Церкви. |
| 3. Институт церковных соборов В контексте кафоличности первоначальной Церкви и ее евхаристической природы Зизиулас рассматривает собор как один из наиболее сложных вопросов [Зизиулас 2006, 156]. В поисках его разрешения он отмечает, что древние соборы нельзя понять отдельно от первоначальной соборности, которая предшествовала им и была связана с евхаристической общиной. Более того, ранние соборы были принципиально связаны с проблемой евхаристического общения. Признание же за соборами властных полномочий в отношении епископов было вызвано насущной потребностью для поместных Церквей разрешить проблему взаимного принятия в евхаристическое общение. Согласно Зизиуласу, становление института собора подразумевает идею кафоличности, которая берет свое начало в евхаристической общине. С одной стороны, собор не является структурой над поместной Церковью, благодаря которой последняя утратила бы свойство кафоличности, с другой стороны, он не позволяет поместной Церкви замкнуться в себе и отгородиться от других. По сути, первые соборы показывают последовательное отрицание противопоставления поместного и универсального измерений Церкви [Зизиулас 2006, 157–158]. Однако Церковь представляет собой единое тело не только на поместном уровне, уровне церковной епархии, но также и в более широких географических регионах, которые на протяжении всей истории претерпевали изменения. На этом уровне важнейшим началом, объединяющим Церковь, является собор. Никакая Православная Церковь не может управляться без собора. Евхаристическая экклезиология не подразумевает локализм, провинциализм. Каждая поместная Церковь является кафолической, поскольку находится в общении с другими поместными Церквями во всем мире [Ζηζιολας 2009, 18–20]. Идейный смысл собора для Зизиуласа представлен в 34-м Апостольском правиле в его двух фундаментальных принципах. Первый принцип гласит, что в одной области должен быть один глава как институт единства. Епископы ничего не могут делать в отсутствие этого «одного». С другой стороны, этот «один» не может ничего делать без «многих». |
| Таким образом, не существует никакого служения или института, который не выражен в форме общения [Зизиулас 2006, 135]. Зизиулас пользуется отвлеченной схемой «один и многие», которую пытается применить одновременно на трех уровнях: в отношениях Отца и других Ипостасей Троицы, в отношениях внутри Церкви Христа и членов Тела Христова, в отношениях епископа и других членов Церкви. Эта конструкция весьма неудачна, так как не может одинаково применяться во всех этих случаях [Вольф 2012, 86, 111, 120; McPartlan 1993, 186]. По утверждению священника Николая Людовикоса, если подобная формула находит объяснение в триадологии, то в учении о Церкви ее применение сомнительно [Λουδοβκος 2009, 202–204]. В свете православного богословия тема соборного института Церкви является фундаментальной для управления и канонического устройства Церкви, основанного на экклезиологии и неразрывно с ней связанного. Эти богословские начала имеют свои основания в природе Церкви. Как отмечает греческий богослов, важнейшие институты Церкви, такие как собор, являются неотделимыми от сущности Церкви. В этом смысле Зизиулас подчеркивает важность вопроса о его происхождении, исходя из исторических и богословских предпосылок. Кроме того, значимыми являются вопросы о церковных началах, которые способствовали образованию собора, о сохранении неизменным изначального церковного содержания в новых формах, его выражающих, о его современных началах для канонического права [Ζηζιολας 2009a, 5–6]. Истоки соборного института Церкви находятся внутри нее самой, как это показывают источники Нового Завета [Zizioulas 1968]. Здесь встречаются две формы соборности Церкви: Апостольский Собор (Деян. 15; Гал. 2) и принятие поместной Церковью решения об участии одного из ее членов в Евхаристии (1 Кор. 5) на евхаристическом собрании. Согласно Зизиуласу, это образец собора, рамки и основание древней соборности. Все послание апостола Павла рассматривается в рамках евхаристического собрания. Это собрание похоже на Апостольский Собор. |
| 15 . Вольф М . По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы/Пер. с англ. О. Розенберг. Черкассы: Коллоквиум, 2012. 424 с. 16 . Давыденков Олег , протоиерей . Библейско-патристические истоки христианского персонализма (философско-антропологический аспект христологических споров VI в.)//Развитие личности. 2007. С. 88–107. 17 . Иларион (Алфеев) , игумен. Святоотеческое наследие и современность//Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция РПЦ. Москва, 7–9 февраля 2000 г. Материалы. М.: Синодальная богословская комиссия, 2000. 18 . Уильямс, Роуэн . Богословие В.Н. Лосского : изложение и критика/Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. 336. 19 . Флоровский Г. Пути русского богословия/Отв. ред. О. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009. 848 с. 20 . Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетея, 2000. 477 с. 21 . Чурсанов С.А . Иоанн (Зизиулас)//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. Т.24. С. 751. Часть 2. Влияние неопатристического синтеза В.Н. Лосского на развитие методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) Влияние неопатристического синтеза В.Н. Лосского на развитие методологии митрополита Иоанна (Зизиуласа) – тема второй части цикла статей Александра Солонченко. В этой публикации автор выявляет общее и различное в богословских системах двух видных ученых. В предыдущей статье мы проанализировали степень влияния прот. Г. Флоровского на богословскую методологию митр. Иоанна (Зизиуласа). Попытаемся определить другие источники воздействия на нее. В своей диссертации В. Кулага пишет, что нельзя говорить о влиянии В.Н. Лосского на методологию митр. Иоанна (Зизиуласа), тогда как следование митр. Иоанна (Зизиуласа) основным принципам прот. Г. Флоровского он называет методологическим единством 43 . Мы позволим себе не согласиться как с первой, так и со второй частью данного утверждения В. Кулаги. Ранее уже было отмечено как большое сходство методологий прот. Г. Флоровского и митр. Иоанна (Зизиуласа), так и их существенное различие 44 . Это различие касается прежде всего отношения к использованию богословом в своих нуждах философских средств. Если прот. Г. Флоровский допускает использование средств «эллинистической философии», то митр. Иоанн (Зизиулас) говорит о необходимости использовать средства современной философии 45 . В этом богословская методология митр. Иоанна (Зизиуласа) имеет большее сходство с методологией В.Н. Лосского . Кроме того, богословие В.Н. Лосского также строится по основным принципам неопатристического синтеза прот. Г. Флоровского , а самого В.Н. Лосского можно считать одним из основателей неопатристического синтеза 46 , последователем которого является и митр. Иоанн (Зизиулас). |
| Как было отмечено ранее, одним из таких мотивов является желание митр. Иоанна (Зизиуласа) противопоставить свое богословие эссенциалистскому подходу. Французский патролог Ж.-К. Ларше говорит, что митр. Иоанн (Зизиулас) во многом справедливо оспаривает отклонения некоторых богословских течений, в том числе и уклонение в эссенциализм. Однако митр. Иоанн (Зизиулас) в этой полемике иногда впадает в противоположную крайность 71 . Как у В.Н. Лосского и Х. Яннараса , так и у митр. Иоанна (Зизиуласа) прослеживается противопоставление личности и индивида. Индивид в их понимании несет в себе оттенок индивидуализма, самости, замкнутости на себе. Под индивидом понимается часть целого, нечто раздробленное. Понятие «индивидуальное существование», как замкнутое бытие, противопоставляется «личностному существованию», как бытию эксатичному, бытию в отношении к иному.Употребление В.Н. Лосским, Х. Яннарасом и митр. Иоанном (Зизиуласом) понятия «индивид» с исторической или филологической точки зрения не соответствует святоотеческому. Далеко не все отцы использовали термин τομον. Например, из каппадокийских отцов только для свт. Григория Нисского было характерно использовать в тринитарном богословии термины ипостась и τομον как взаимозаменяемые. У отцов, применявших термин « τομον» или латинский «individuum», этот термин несет в себе идею целостного, неделимого, конкретного, определенного бытия. Поэтому понятия ипостась и индивид дополняют друг друга, используются как синонимы. Однако в современной культуре и философии, по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), термин «индивид» ( τομον) несет в себе иной смысл, нежели в патристическую эпоху первого тысячелетия, а именно: индивидуализм, самость, замкнутость на себе. В соответствии со своими методологическими принципами митр. Иоанн (Зизиулас) говорит с современником на его языке. Поэтому он придает понятию «индивид» не историческое, а современное философское значение. При таком значении термина «индивид» отождествление его с терминами «ипостась» или «лицо» недопустимо. Таким образом, противопоставление митр. Иоанном (Зизиуласом) личности индивиду (в его современном значении) не входит в противоречие с отождествлением в святоотеческом богословии ипостаси и индивида (в его историческом значении). |
| Можно отметить как прямое влияние В.Н. Лосского на митр. Иоанна (Зизиуласа), так и опосредованное другим греческим богословом – Х. Яннарасом 47 . Поэтому будет целесообразным сравнить методологию русского богослова с методологией греческого иерарха. Но прежде стоит определить сходные субъективно-исторические факторы, повлиявшие на формирование их методологических принципов. На методологическом уровне определенное воздействие на взгляды В.Н. Лосского оказал католический философ неотомист Этьен Жильсон. Он был научным руководителем В. Н. Лосского в его исследовании по западной медиевистике, посвященному богословию известного приверженца апофатической теологии Мейстера Экхарта. Э. Жильсон, подражая Фоме Аквинскому, учение которого он считал «квинтэссенцией всей философии», пытался создать синтез христианской теологии и философии, некую «христианскую философию». От своего научного руководителя В.Н. Лосский перенял принцип свободного обращения с философскими методами и категориями, а от объекта своего научного исследования – особое внимание к апофатике. Здесь напрашивается параллель с влиянием на митр. Иоанна (Зизиуласа) П. Тиллиха, который, как и Э. Жильсон, стремился синтезировать христианское учение с философской онтологией и создать христианскую онтологию. Более подробно об этом говорится в следующей нашей статье, посвященной П. Тиллиху. Немалое влияние на В.Н. Лосского было и со стороны членов кружка Марселя Морэ 48 (Морис де Гандильяк, Луи Массиньон и Габриэль Марсель), с которыми он довольно часто встречался в период 1941–1942 гг. Члены этого кружка, будучи римо-католиками, пытались на основе томизма разработать философию, «которая могла побить светский экзистенциализм его же собственным оружием, заменив статический платонический «эссенциализм» динамическим и волюнтаристским пониманием бытия» 49 . По мнению Р. Уильямса, В.Н. Лосский стремился представить православие «не менее последовательным и жизнеспособным миросозерцанием» 50 . Первой такой попыткой В.Н. Лосского стал его труд «Очерки мистического богословия Восточной Церкви». Кроме того, В.Н. Лосский был другом французского философа-экзистенциалиста Жана Валя 51 . |
|
|
