| На эту неразрывную связь между епископской хиротонией и соборным институтом Церкви указывает Фидас, который рассматривает это собрание соседних епископов для избрания епископа вдовствующей кафедры как первоначальную историческую форму выражения соборной системы Церкви, ставшую прототипом для последующих соборов [Φειδς 1974, 11]. Причиной появления института соборов в Церкви, по мнению Зизиуласа, являются не влияния из внешней среды, но само соборное сознание Церкви в момент, когда была окончательно признана значимость епископа как воплощения поместной Церкви. Греческий богослов признает только некоторое влияние римских синклитов на процедуры соборов. Соборность находится в природе Церкви, а не является уподоблением римским или иудейским институтам, так как в Церкви преодолеваются все разделения, национальные и социальные, там присутствовавшие [Smytsnyuk 2010, 130–132]. Начало соборности находится в рамках Евхаристии, которая является прототипом института соборов. Вся соборная функция Церкви является по своей сути евхаристической. Идея епископского состава собора, на котором епископ принимает участие как предстоятель евхаристической общины, указывает также на глубокую связь между соборностью Церкви и Евхаристией. Если сегодня в православном богословии евхаристическое измерение соборов не представляется очевидным, то тема единства Церкви, безусловно, имеет отношение к евхаристическому общению. Каждое принятое решение относительно единства между Церквями отражается на евхаристическом общении между ними [Smytsnyuk 2010, 140–141]. Во всяком случае, несмотря на отсутствие достаточных свидетельств в источниках по вопросу о происхождении соборов, сам этот вопрос не имеет принципиального значения для обоснования соборности Церкви в первые века и выяснения природы церковных соборов. Заключение Согласно позиции Зизиуласа, епископ является источником единства Церкви, и его роль в поместной Церкви заключается в осуществлении полной юрисдикционной власти над своей Церковью [Smytsnyuk 2010, 197–198]. Примечательно, что Зизиулас критикует Афанасьева за толкование универсальной экклезиологии у святителя Киприана Карфагенского. С одной стороны, для Киприана кафолическая Церковь имеет значение поместной Церкви. С другой стороны, согласно Киприану, каждый епископ является ответственным за поместную Церковь только перед Богом [Ζηζιολας 1965, 108–109, 125]. Как отмечает Зизиулас, единственная разница Игнатия Антиохийского и Киприана заключается в переносе Киприаном акцента с Евхаристии на лицо епископа по причине появления расколов и ересей. Зизиулас из-за такого изменения усматривает у Киприана впервые «неевхаристический» подход к роли епископа. Это, впрочем, не сказывается на Евхаристии как необходимом условии полноты и единства Церкви. Зизиулас также не отрицает, что идея единства епископов, сформировавшаяся на Карфагенских соборах эпохи Киприана, соответствует римской идее об имперском единстве [Smytsnyuk 2010, 65]. |
| Попробуем найти у Зизиуласа эти дополнительные предпосылки? В триадологии основание для первенства мы находим в представлениях Зизиуласа о монархии Отца с. 145–198]. Отец является причиной бытия Святой Троицы и источником единства в Боге. Он является тем началом, Которое предвечно рождает Сына и изводит Духа. По словам Зизиуласа, в Троице есть порядок, поскольку Отец всегда первый с. 176]. В модели корпоративной личности Христос является «одним», в котором соединяются «многие» и одновременно источником этого единства. Он Глава Своего Тела – Церкви и Новый Адам, дающий начало новому человечеству. Также Ветхий Адам является тем «одним», в котором соединяется все человечество («многие»). Он является причиной, «отцом каждого из нас» с. 183], а потому первым. Таким образом, чтобы принцип «один-многие» мог быть также и основанием для первенства, он должен включать в себя дополнительную предпосылку. «Один» должен быть началом и источником бытия «многих», тогда он становится еще и «первым». Однако с экклезиологией дело обстоит иначе. Если следовать этой логике в области экклезиологии, то должна быть местная церковь , которая дает начало всем другим местным церквам. Эта местная церковь должна стать тем «одним», в котором «многие» находят свое единство. В этом случае общение с такой Церковью -Матерью должно стать залогом принадлежности к универсальной Церкви. Кто годится на роль Церкви-Матери? В истории такой Церковью -Матерью является Иерусалимская Церковь . В ней впервые была совершена Евхаристия. Из нее вышли апостолы, основавшие другие местные церкви, в том числе и апостолы Петр и Павел. По идее эта Церковь -Мать должна быть первой среди местных церквей. Но в практике церковной жизни все обстоит иначе. Например, в экклезиологической модели пентархии, появившейся в эпоху вселенских соборов, Иерусалимская Церковь занимала пятое место. В современной традиции священных диптихов, которые выражают экклезиологический порядок в православной церкви, Иерусалимская Церковь также не первая. И пентархия, и диптихи строятся совсем на иной логике. |
| Церковь должна обратить внимание общества на Евхаристию. Евхаристия – это не просто обряд, и даже не одно из многих Таинств Церкви. Евхаристия – это центр всей жизни. Евхаристия являет миру эсхатологическое Царство Божие. Мы должны нести это знание в современный мир, пишет митр. Иоанн (Зизиулас). А для этого мы должны интерпретировать литургическое богословие в экзистенциальных категориях, показать миру экзистенциальную значимость Литургии 41 . Сила православной Церкви в ее богословии. Мы не должны бояться диалога ни с кем, напротив, вести диалог, являть нашу силу – это наша обязанность. Это единственный способ являть миру и отстаивать свою уникальность, свое значение, свою незаменимость. Условно назовем эту задачу интерпретации догматов «творческой». Взаимосвязь двух этих направлений интерпретации догматов прямая, как связь между теорией и практикой. Если прот. Г. Флоровский акцентирует свое внимание чаще на задаче «исторической» интерпретации, то для митр. Иоанна (Зизиуласа) «историческая» интерпретация необходима по большому счету лишь как подспорье для «творческой» интерпретации. Несмотря на призывы прот. Г. Флоровского к творческому, живому богословию, его богословская система, в сравнении с системой митр. Иоанна (Зизиуласа), больше походит на «богословский архаизм» 42 . Система митр. Иоанна (Зизиуласа) – это нечто большее, чем «неопатристический синтез» прот. Г. Флоровского . Кроме того, она гораздо более оригинальна, при том что не менее отчетлива в методологическом ракурсе и не менее привержена смыслу догмата. БИБЛИОГРАФИЯ работы митрополита Иоанна (Зизиуласа) 1 . Zizioulas, John .Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church./Edited by P. McPartlan. London; New York: T&T Clark, 2006. 315 p. (Русское издание: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви./Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012.). 2 . Zizioulas, J. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Coll. Contemporary Greek Theologians, 4. Crestwood N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. (Русское издание: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви/Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа ; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.). |
| А. Солонченко Исторические и богословские предпосылки генезиса и развития богословской методологии митрополита Иоанна (Зизиуласа) Источник Скачать epub pdf Содержание Часть 1. Влияние неопатристического синтеза прот. Г. Флоровского на становление методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) Часть 2. Влияние неопатристического синтеза В.Н. Лосского на развитие методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) Часть 3. Влияние отдельных идей «метода корреляции» П. Тиллиха на формирование методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) Часть 4. Диалектический метод митр. Иоанна (Зизиуласа). Диалектика одного и многих Некоторые выводы по теме «Исторические и богословские предпосылки генезиса и развития богословской методологии митр. Иоанна (Зизиуласа)» Пергамский митрополит Иоанн (Зизиулас) – это одна из крупнейших фигур православного богословия нашего времени. Адекватное понимание мысли митрополита предполагает знание и понимание его богословской методологии, а это невозможно без осмысления его богословской системы. Исследованию этой темы посвящен публикуемый цикл статей. В первой части студент первого курса богословского отделения МДА Солонченко Александр рассматривает вопрос о влиянии неопатристического синтеза протоиерея Г. Флоровского на становление методологии митрополита Иоанна. Пергамский митрополит Иоанн (Зизиулас) – это одна из крупнейших фигур православного богословия нашего времени. Его относят к числу наиболее влиятельных 1 и наиболее известных 2 православных теологов современности. Значимость его взглядов признают как православные, так и богословы иных конфессий 3 . В зарубежном богословии митр. Иоанн (Зизиулас) является одним из самых цитируемых авторов 4 . Его теологические воззрения и методологические подходы становятся предметом серьезных диссертационных исследований и научных дискуссий в рамках международных конференций. Обращаясь к анализу богословия митр. Иоанна (Зизиуласа), мы сталкиваемся с эпистемологической проблемой: правильное, адекватное понимание мысли митр. Иоанна (Зизиуласа) предполагает знание и понимание его богословской методологии, а это, равным образом, невозможно без осмысления и постижения его богословской системы в целостности. Мы попадаем в, казалось бы, парадоксальную ситуацию, которую можно охарактеризовать как некий замкнутый «методологический круг». В свою очередь, это указывает на то, что постижение сути богословской системы митр. Иоанна (Зизиуласа) в отрыве от изучения его методологии – задача бесперспективная. |
| А вот как раз настоящий прп. Иоанн применяет к Лицам Троицы термин «индивид»: «...сущность обозначает вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси, как, например: Бог , человек; ипостась же обозначает неделимое существо (τομον), то есть Отца, Сына, Святого Духа, Петра, Павла» с. 240]. Поразительный факт незнания этого текста несколько обесценивает утверждение митрополита Зизиуласа, что «факт неприятия» термина «индивид» в отношении Лиц Троицы «делает бессмысленным два единственных свидетельства об обратном, которые можно найти у Леонтия Византийского (PG 86, 1305С) и Псевдо-Кирилла (PG 77, 1149В)» с. 226]. Впрочем, на незнание митрополитом Зизиуласом хрестоматийного текста прп. Иоанна указывал еще Ларше Пытаясь, подобно Лосскому, исходить в учении о «личности» из учения о Троице, автор считает текст Иоанна (Филопона!) «достаточным основанием» говорить о «личностности» в антропологии так, как она, по его мнению, открывается в учении о личностности божественной, – «как категория реляционная, отличная от понятия “индивид”» с. 227]. То есть главным, что определяет понятие «личность», является ее пребывание в отношении к другим, общении с другими, создающее как ее уникальность, так и уникальность других личностей. Нам очевидно, что ошибка митрополита Зизиуласа имеет значение большее, чем просто указание на поразительную невнимательность. Она позволяет указать и на принципиальную богословскую несостоятельность его понимания учения свв. отцов о «сущности», «природе», «лице», «ипостаси» и «индивиде» вообще. Обратимся вновь к возражениям Ларше относительно «реляционного» понимания «личностности» митрополитом Зизиуласом. Он напоминает: эквивалентные термины «лицо» и «ипостась» в учении свв. отцов определяются ими «как сущность, обладающую особыми свойствами», почему и «духовное измерение» лица, как и его «аксиологическое значение» относятся меньше к лицу, чем к природе/сущности, «которая является источником личного и конкретного» с. 108]. Уникальность лица и его инаковость, подчеркивает Ларше, определяется, согласно свв. отцам, не благодаря включенности в отношения, а в силу того, что лицо (ипостась) имеет основанием «уникальный логос» ипостаси, наделяющий ее идентичностью. «Реляционная онтология» воспроизводит мысль не свв. отцов, а Беркли с. 109]. |
| В случае с П. Михайлова мы вновь (как и в случае с Ю. Шичалиным) встречаем парадоксальную ситуацию, когда внешне формально постулируется одна позиция, а выводы, которые из такой позиции можно сделать, ровно противоположны сказанному. Именно Петр Михайлов перевел упоминавшуюся уже статью Ларше «Что такое богословие?». Он же является рецензентом книги Ларше «Лицо и природа. Троица – Христос – Человек» . Однако, очевидно, что его собственная позиция далека от позиции Ларше. Так, П. Михайлов указывает на то, что « именно русские философы и богословы, такие как Н. А. Бердяев, В. Н. Лосский и другие, внесли заметный вклад в мировое развитие философии персонализма первой половины двадцатого века» . Этот тезис примечателен обратной причинно-следственной связью: не только философия персонализма влияет на православное богословие, но и наоборот. В дальнейшем П. Михайлов приводит и мнение Ларше об истоках греческого православного персонализма: «Идеи Яннараса и Зизиуласа он относит к области религиозной философии, а не церковной догматики. Герои исследования видятся нашему автору в широкой перспективе русских религиозных мыслителей, начиная с В. С. Соловьева, о. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова и заканчивая поздними представителями так называемой “парижской богословской школы”» . Поддержать эту мысль может и митрополит Каллист (Уэр), говорящий об особенностях русской традиции богословия: «Этот образ Бога как взаимной любви имеет важнейшее значение для русского богословия последних полутора веков, что хорошо показал отец Михаил Меерсон-Аксенов в своей книге " Троица Любви в современном русском богословии " , где особое внимание уделено Вл. Соловьеву, отцу Павлу Флоренскому и отцу Сергию Булгакову» . Книга эта существует и в русском переводе, правда под другим названием – «Созерцанием Троицы Святой… Парадигма любви в русской философии троичности» . Любопытными могут оказаться и свидетельства о влиянии «русской традиции» на формирование взглядов митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Хр. Яннараса. Например, Карл-Христиан Фельмитак передает слова митрополита Иоанна (Зизиуласа), сказанные ему при личной встрече в 1975 г.: «Когда я занимаюсь новыми периодами [богословия], то опираюсь на не-греческие источники». И далее митрополит Иоанн назвал имена отцов Георгия Флоровского, Сергия Булгакова, Николая Афанасьева, Александра Шмемана, а также Павла Евдокимова . |
| Новое константинопольское богословие еще ждет своего подробного но уже сейчас можно констатировать, что оно формулирует ряд идей, которые в корне несовместимы с вероучением Православной Церкви. Известный французский православный богослов Жан-Клод Ларше написал специальную работу с критическим разбором персонализма митр. Иоанна (Зизиуласа) и Х. где отмечает, что «оригинальность» их рассуждений имеет далеко идущие негативные последствия во многих богословских сферах. Он считает, что «персонализм Зизиуласа, как и представляется основанным на предании святых отцов, в частности, каппадокийцев. Но на самом деле это иллюзия, что очевидно для всех серьезных патрологов. Данная теория опирается на современную персоналистическую русскую (Бердяев), еврейскую (Бубер и Левинас) и Римо-Католическую (Муньеи Недонсель) философии, а также философский экзистенциализм (Бердяева) и атеизм (Хайдеггера, Сартра). Основная идея этой теории состоит в том, что личность онтологически предшествует сущности или природе, по слову Сартра: " Существование предшествует сущности " . Первоначально Яннарас, а затем и вдохновленный им Зизиулас представили свою теорию в качестве православного ответа западной теологии, которая якобы выступает за сущность (природу) в ущерб личности. Но вскоре их концепция превратилась в замкнутую систему, в схоластику, где личность превознесена и украшена всеми положительными качествами, тогда как сущность (природа) совершенно лишена значения. Кроме того, Яннарас и Зизиулас превратили личность в синоним свободы, а природа стала у них отождествляться с необходимостью (так же и в Боге!). Можно констатировать, что для всех без исключения ересей о Святой Троице и Христе характерно нарушение равновесия между личностью (ипостасью) и природой (сущностью, эссенцией). Православная же Церковь, ценой серьезной богословской борьбы и мученичества, веками хранит в своем учении о Божестве тонкое равновесие. Нарушая этот баланс, отдавая личности полный приоритет, Яннарас и Зизиулас создали новую ересь " противников природы " . А церковная история свидетельствует, что при повреждении того или иного догмата искажаются и иные положения вероучения. То есть любая ересь содержит в себе множество других ересей (порой противоречащих друг другу!). Поэтому неудивительно, что многие православные богословы замечают в концепции Зизиуласа следы монархианства, тритеизма, несторианства, докетизма, моноэнергизма и монофелитства. |
| Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке.//Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004. С. 343. Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке.//Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. — Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004. С. 343. См., напр.: Ранер, Карл. Основание веры. Введение в христианское богословие/Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. Вводная часть, предваряющая остальные главы, посвящена вопросам и проблемам эпистемологии. Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006. P. 104. Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006. P. 103. Ar. Papanikolaou говорит, что Зизиулас вслед за К. Ранером определяет Троицу Домостроительства как Троицу имманентную, а имманентную Троицу, как Троицу Домостроительную, тогда как Лосский отвергает такое утверждение. (См.: PapanikolaouAr. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion . P. 3). Однако мы не можем согласиться с Ar. Papanikolaou. Зизиулас, как и И. Конгар, не принимает обратное утверждение, то есть то, что имманентная Троица есть также Троица домостроительная. И Конгар говорит, что домостроительная Троица открывает Троицу имманентную, однако «это откровение всегда имеет свой предел, а вочеловечение влечет за собой дополнительные ограничения, которые связаны с его природой как деяния тварного. Если бы вся заложенная в вочеловечении информация была перенесена на почву вечности Логоса, то нужно было бы сказать, что Сын исходит от Отца и Святого Духа». (Цит. по: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви./Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 260.). |
| 50 Здесь отвергает только что самим сказанное. Прежде говорил, что епископ местной церкви, на основании канонов регулирует ее внутренние проблемы, как ответственный перед Богом. И тут же дает ему абсолютную свободу во внутренних делах епархии поступать на свое усмотрение. Что мы и наблюдаем сегодня у епископов экуменистов: один молится совместно с папистами, другой идет в еврейскую синагогу, а третьему вообще все равно…Вот нам говорит Зизиулас про свободу на местном уровне, и что она не ограничена, потому что епископ имеет ходатайство перед Богом, -согласно сказанному у св.Киприана в 55 Послании. Действительно, епископ имеет непосредственное предстательство пред Богом, – на предмет того, проводит ли он в жизнь учение Кафолической Церкви согласно ее священным канонам. Но конечная цель нашего автора поместить деятельность местного епископа в поле свободы. 51 Император ни в каком «смысле» не председательствовал, как говорит Зизиулас, а просто присутствовал со своей свитой, тем самым придавая Собору законность. Автор избегает уточнять, каков именно критерий, что можно охарактеризовать «историческим событием», а что нет. 52 Зизиулас здесь подделывает и искажает историю. Свт.Марк в его речи на открытии собора в Ферраре, 6 окт.1439г. говорил о мире и любви. Приведенное здесь Зизиуласом, было сказано на предварительных совещаниях, под жестким давлением латинянина Юлиана, который потребовал от св.Марка сказать что-нибудь похвальное папе Евгению, ради стольких его забот и попечений об устроении собора и желанного единения. Действительно, с великой неохотой св.Марк составил эту похвалу («энгомион»), в которой содержится приведенное Зизиуласом предложение. Не упоминает, однако, какое недовольство это вызвало у Патриарха и Императора, сколько огорчились клирики и правители, и что дело чуть не дошло до соборного осуждения Святого. Помог выйти из положения еп.Никейский Виссарион, обратившийся к Императору и описавший ситуацию как просто личное обращение Святого к папе. (Sylvestre Syropoulos, Les “Memoires” sur le console de Florence (1438–1439), Roma 1971 –V.Laurent vol.9, c.258–260, 326). |
| По причине своего католического образа мыслей Зизиулас не понимает того, что предлагает все святоотеческое предание, и что является важнейшей основой. Отпадает от истины такой взгляд, где каким-либо образом умаляется божественность остальных двух Лиц Св.Троицы. От этого (умаления) произошло учение Ария и Македония, которые в духе неоплатонизма смешивали образ бытия самого Троичного Бога и Его «икономию». 70 Здесь говорит, что перешло «очень рано» в структуру и порядок Церкви. Не говорит, что изначала, но очень рано. Это, однако странно, поскольку раз как он говорит, это пункт богословский, то почему тогда не изначала? Если очень рано, то значит в эпоху св. апостолов в церкви еще не поняли как следует, только потом потихоньку церковь стала осознавать, углубляясь в богословском понимании своей кафоличности. Эта идея всевозрастающего самопонимания Церкви есть одна из многих папских ересей, которую воспринял Зизиулас. В Равенском документе (п.2) говорят, что они достигли «глубочайшего понимания» таинства церковного общения. Из этого еретического тезиса напрямую вытекает то, что в конце истории, в последние времена по Писанию, т.е. в эпоху антихриста, тогда-то и появятся величайшие богословы всех времен, – видимо его последователи… 71 Никакой ссылки. Вот такая крайняя научная точность. Автор хочет здесь закрепить понятие первого, «primus» за Отцом. Говорит также, что Христос первый среди братьев, значит Он (вообще) первый. Примешивает здесь к лицу епископа и Отца, и Сына. Отец у него – первый среди трех Лиц. А Христос – всегда первый среди Его братьев, в том смысле, что первый посреди клира. Здесь мы наблюдаем великое смешение понятий, образов, задействованных для уровня местной церкви. Епископ представлен то как Отец, то как Сын; – а где же тогда, спрашивается, Св. Дух? 72 Если бы Зизиулас был последователен, то христологический момент во всем этом контексте был бы второстепенен. Следуя его логике, вся суть в Отце. Триадологическое основание в его еретической концепции является главным. |
|
|
