| Материальный космос создан Богом как великолепный храм, отображающий Его величие и красоту. Космология Исаака соответствует научным представлениям его времени: Бог, — говорит он, — создал землю, как одр, и небо, как крышу; над небом — «второе небо», подобное колесу; океан окружает небо и землю, словно пояс; внутри океана — высокие горы, за которые спускается солнце ночью; среди гор — великое море, занимающее три четверти суши . Человек тоже создан как храм Бога, как жилище Божества . Вселение Бога в Его храм в наибольшей полноте осуществилось в лице Христа — Бога, ставшего человеком. Ниже мы будем подробнее говорить о христологии Исаака; сейчас отметим лишь, что, в понимании Исаака, природа человека изначально сотворена способной вместить в себя всю полноту Божества. Созданный как храм Божества, человек одарен бесконечным бытием, по подобию Бога . Человек обладает пятью несравненно великими дарами — жизнью, чувственным восприятием, разумом, свободной волей и властью . Говоря о составе человека, Исаак следует традиционному для святоотеческой антропологии делению человеческого естества на дух, душу и тело . Он также воспроизводит учение о трех частях души — желательной, раздражительной и разумной (rehmta, tnana, mliluta, соответствующие греческим toi eSpiuymitikobn, toi uymikobn, toi logistikobn) : это трехчастное деление души, восходящее к антропологии Платона, могло быть заимствовано Исааком у Евагрия, Иоанна Апамейского и Бабая Великого . Мы не находим у Исаака подробного изложения догмата о грехопадении, которое, согласно христианской традиции, привело к утрате изначального богоподобия человека, к повреждению и искажению всей его природы. Однако учение Исаака о страстях и грехе полностью соответствует этому догмату. Согласно Исааку, страсти свойственны человеку потому, что он пребывает в противоестественном состоянии. Бог при сотворении человека не вложил в его естество страсти и грех . Изначальная природа души была чистой и светлой, так как имела в себе божественный свет, и лишь впоследствии, когда душа вышла из своего естественного состояния, в нее были привнесены страсти . |
| «Духовная молитва» и «молчание разума» Согласно Исааку, разница между чистой молитвой и состоянием, которое наступает за ее пределами, заключается в том, что при чистой молитве ум человека наполнен различными молитвенными движениями (zaw " e), как например молениями об избавлении от искушений, тогда как в за¬предельном состоянии ум освобождается от всяких движений. Есть чистая молитва, а есть «духовная молитва» (slota ruhanayta): последнее выражение, заимствованное у Иоанна Апамейского и других ранних аскетических писателей, трактуется Исааком как состояние за пределами чистой молитвы. Чистота молитвы, по его учению, заключается в том, что к молитвенным движениям не примешивается ничто извне — «какая–либо посторонняя мысль или беспокойство о чем–нибудь». Что же касается «духовной молитвы», то она не предполагает никаких движений ума. «Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молятся молитвой, но с изумлением водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя и все здешнее и не будет уже иметь движения к чему–либо» . «Духовная молитва», начинающаяся за пределами «чистой молитвы», есть схождение ума в состояние покоя и безмолвия. В этом состоянии всякая молитва прекращается: … В жизни духа нет молитвы. Всякая существующая молитва состоит из прекрасных помыслов и душевных движений. На духовном же уровне и в жизни духа нет ни помыслов, ни движения, нет даже какого–либо ощущения малейшего движения души относительно чего–либо, ибо естество полностью удаляется от этого и от всего, что свойственно ему. И пребывает человек в некоей несказанной и неизъяснимой тишине, ибо действие Духа Святого пробуждается в нем, и поднимается он выше области душевного знания . Итак, тишина, или молчание (setqa), и «духовная молитва» являются для Исаака синонимами. Состояние молчания разума не приобретается человеческими усилиями, но является даром Божиим: Когда разум бывает совершенно без мысли или помысла, это молчание разума (setqa d–re " yana) , |
| Подчеркну: древние толкователи при изъяснении содержания книги Иова активно пользуются всеми этими методами: они успешно выявляют здесь исторические реалии – буквальный смысл текста; ими в нравственном ключе истолковывается смысл смиренного страдальческого подвига Иова; ими проводятся аллегорико-нравственные параллели подвига Иова с образом жизни святых Новозаветной Церкви; указываются ими и обнаруживаемые в ветхозаветном тексте типы Новозаветной Священной Истории, прежде всего – прообразы Христа и Его Церкви. Эта типологическая тематика является для многих древних толкователей книги Иова (святитель Иоанн Златоуст , святитель Григорий Великий и другие) безусловно важнейшей. Как решительно утверждает святитель Григорий Великий , «блаженный Иов прообразует нашего Искупителя в страдании» 1170 . Почти каждый поступок Иова, равно как и многие из его речений, воспринимались святоотеческой экзегетической традицией именно как «тени», пророческие предуказания на Христа. Вместе с тем Иов, по убеждению ряда древних (прежде всего – латинских) толкователей, прообразует собой и Новозаветную Церковь . Что касается самого корпуса древних православных толкований на книгу Иова, то он не так уж и велик. Здесь следует назвать: сохранившееся в отрывках толкование (гомилии) Оригена , толкование Дидима Слепца , комментарий святителя Иоанна Златоуста , небольшой по объему сирийский комментарий преподобного Ефрема Сирина , цикл дошедших до нас только на армянском языке гомилий преподобного Исихия Иерусалимского , комментарий святителя Полихрония Апамейского (лишь в небольшой степени сохранившийся в катенах), гомилии «О жалобе Иова и Давида» святителя Амвросия Медиоланского , краткие «Примечания к книге Иова» блаженного Августина , толкование пресвитера Филиппа, комментарий александрийского диакона Олимпиодора, а также важнейший западный комментарий на книгу Иова – обширнейшие «Моралии» святителя Григория Великого . Другие древние православные церковные писатели также довольно часто касаются в своих творениях содержания книги Иова: отраженных в ее тексте тех или иных частных богословских и нравственных проблем. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ПЕТР II ГНАФЕВС [Кнафей; греч. Πτρος Γναφες (Κναφες)] († 488), патриарх Антиохийский (471, 475-476/7 и с 485), один из важнейших представителей антихалкидонской партии (см. в ст. Монофизитство ). Основные сведения о жизни П. Г. сообщают авторы VI в.: Феодор Чтец , Евагрий Схоластик и мон. Александр Кипрский . Нек-рую информацию отразил в «Хронографии» прп. Феофан Исповедник (нач. IX в.). Точное время и место рождения П. Г. неизвестны. Согласно традиции, зафиксированной в Энкомии ап. Варнаве Александра Кипрского, П. Г. поступил в к-польский мон-рь акимитов (неусыпающих), большинство насельников к-рого были строгими халкидонитами. Нес послушание валяльщика, или сукновала, после чего и получил соответствующее прозвище. Затем был рукоположен во пресвитера. Когда в обители стало известно о том, что П. Г. не признаёт решения Вселенского IV Собора , его исключили из числа братии. По всей видимости, это произошло в 60-х гг. V в. П. Г. бежал в Халкидон, вскоре стал известен буд. имп. Зинону , зятю имп. Льва I (457-474), и занял место настоятеля ц. мц. Вассы Алонской. После назначения Зинона магистром армии Востока (468) П. Г. прибыл с ним в Антиохию, где заметно возросло влияние антихалкидонитов. При поддержке Зинона активно противостоял деятельности патриарха Антиохийского Мартирия , убежденного халкидонита. П. Г., в частности, утверждал, что Мартирий является скрытым приверженцем несторианства . В результате в городе начались волнения, в которые были вовлечены местные монахи ( Alex. Mon. Laudatio in apostolum Barnabam. 24-25//PG. 87. Col. 4099-4100; ср.: Theod. Lect. Eccl. hist. I 20), а П. Г. стал претендовать на Патриарший престол. В поисках защиты со стороны имп. Льва I и патриарха К-польского свт. Геннадия I (458-471), придерживавшихся христологического определения Халкидонского Собора, Мартирий прибыл в К-поль. Итогом этой поездки стало издание императором эдикта на имя Зинона (июнь 471), согласно которому монахам, жившим в Сирии, запрещалось покидать свои монастыри, а лицам, прибывшим в Антиохию из др. мест,- вести в городе споры о вере (CJ. I 3. 29). Впрочем, меры, принятые Львом и свт. Геннадием, не изменили ситуацию принципиально: влияние П. Г. было настолько велико, что вскоре после возвращения Мартирия из столицы Зинон вынудил патриарха отречься от престола. При этом Мартирий заявил, что сохраняет за собой достоинство священства. Антиохийскую кафедру «тираническим образом» занял П. Г., к-рый сразу же возвел во епископа Апамейского пресв. Иоанна (впосл. Иоанн II Кодонат , патриарх Антиохийский), ранее подвергавшегося каноническим прещениям ( Theod. Lect. Eccl. hist. I 20; Theoph. Chron. P. 113-114). После рукоположения Иоанн не был принят населением Апамеи и вернулся в Антиохию. Одним из важнейших действий П. Г. стало также внесение в Трисвятое теопасхитского добавления «Распныйся за ны» ( σταυρωθες δι μς - Theod. Lect. Eccl. hist. I 20). |
| Центральными фигурами в истории византийской философии и богословия VI века, бесспорно, являются авторы так называемого «Леонтьевского корпуса» Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский . В настоящее время общепризнано, что гипотеза о едином авторе этого корпуса не выдерживает критики, и поэтому речь может идти о двух писателях (исключая авторов сочинения «О сектах» и гомилий, также входящих в корпус), каждый из которых обладает своим специфичным мировоззрением 529 . Если Леонтия Иерусалимского большинство исследователей единодушно причисляют к неохалкидонизму 530 , то в отношении Леонтия Византийского такое единодушие отсутствует. Некоторые ученые отстаивают точку зрения, что данного автора необходимо рассматривать как оригениста 531 , другие видят в нем «строгого халкидонита» с ярко выраженным дифизитским началом 532 ; третьи считают, что «оригенизм» Леонтия Византийского не противоречит его «халкидонизму» 533 ; наконец, четвертые предпочитают рассматривать его в русле христологии св. Кирилла Александрийского 534 . Но какова бы ни была позиция Леонтия Византийского в догматических спорах, очень важна констатация, что его мировоззрение испытывало влияние перипатетизма, причем модифицированного, опосредованного неоплатоническими комментаторами Аристотеля 535 . Антропология его, как и Леонтия Иерусалимского , также формировалась под значительным воздействием неоплатонизма 536 . Не чуждался философско-логической проблематики и свт. Ефрем Антиохийский , о чем свидетельствует его небольшое сочинение против Акакия Апамейского, «философа и пресвитера» 537 . Она ярко представлена также в трактате Феодора Раифского «Приуготовление», вторая часть которого есть самостоятельное логическое произведение 538 . Еще один неохалкидонит, Памфилий Иерусалимский, известен как автор сочинения, фигурирующего под не совсем точным названием «Рапориа Dogmatica» 539 . Несмотря на компилятивный характер труда, Памфилий проявляет себя достаточно сильным мыслителем, неплохо знакомым с аристотелевской логикой и произведениями Порфирия. Во всяком случае, в первых двух главах данного произведения, где определяются понятия «сущность», «природа» и «ипостась», он проводит сопоставление взглядов Аристотеля и отцов Церкви 540 . Методы логического мышления, разработанные в перипатетизме и неоплатонизме, наложили сильный отпечаток и на мировоззрение Анастасия I Антиохийского, который, по своему стремлению к универсальности и тенденции к обобщению богословско-философского материала, накопленного предшествующей патристикой, является предтечей преп. Иоанна Дамаскина 541 . Относительно недавно изданные К.Х. Утеманном «Философские главы», представляющие собой компендиум философских понятий и определений 542 , еще ждут своего исследователя. |
| 143 В данном случае св. Аммон опять придерживается аскетического учения своего наставника – св. Антония. Согласно последнему, «Дух покаяния является для инока утешением; он научает его не возвращаться более назад в оставленный им мир и не прилепляться к предметам века сего. Затем он открывает взоры души для чистого раскаяния, чтобы она очищалась вместе с телом и оба были в чистоте. Все это производит в нем Дух Святый, исправляющий духовное повреждение человека и возвращающий его к первобытной чистоте. Но, по словам Антония, необходимо всегда помнить, что Дух Святый вселяется в инока только после продолжительных трудов покаяния, и тогда только неотступно обитает в нем» (Лобачевский С. Указ соч. С. 247). Св. Аммон, развивая мысли учителя, говорит еще о «Духе покаяния» ( πνεμα τ μετανο ας), отличая Его от Святого Духа (Духа истины, Утешителя). Однако нельзя полагать, что они суть два совсем различных Духа. Св. Аммон подразумевает единый Дух, но в различных аспектах Своего проявления («энергиях»). 144 Цитата не устанавливается; не очень ясно также, о каком Левии идет речь: ветхозаветном (сыне Иакова и Лии) или новозаветном (апостоле Матфее), но, скорее всего, о втором. 146 Образ жемчужины ( μαργαρτης) в святоотеческой письменности обычно соотносился: 1) с Христом, 2) с христианским вероучением и 3) с человеческой душой (см.: Lampe C. W. R. Op. cit. P. 827). Примечательно в этом плане толкование Мф. 13, 45–46 у сирийского подвижника V в. Иоанна Апамейского, который, приведя евангельскую притчу, сравнивает своего друга с «купцом», ищущим «блага мудрости». Но, обретя «ведение таинства Христова», он оставляет все частичные «знания», приобретенные им, дабы в нем «укоренилось это ведение Христово» и дабы он, обогатившись им, мог «царствовать в славном Царстве Божием» (jean Hpamee. Dialogues et traites. P. 130). Ориген сравнивает эту «драгоценную жемчужину» ( γελρχης των μαργαριτν – «главенствующую из жемчужин») с Христом Божиим, то есть «Словом, Которое ценнее всех писаний и мыслей законов и пророков», – обретший Его легко постигнет и все остальное (см.: Ongene. |
| Акакианская схизма кончилась торжеством для римского епископа. Понять это нетрудно, так как так называемые «ака–киане» были совсем не монофиситы, а православные, и тяготились такой ненормальностью, как разрыв с православным Римом. Этим недовольством воспользовался отложившийся от императора Анастасия генерал Виталиан, и рядом побед принудил Анастасия завязать переговоры с Римом, которые при Анастасии не имели, однако, успеха. А когда воцарился (9 апреля 518 г.) православный Юстин, то в первое же воскресенье православные настоятельно потребовали от константинопольского патриарха Иоанна Каппадокийского анафемы Севиру, моно–фиситскому патриарху антиохийскому, и торжественного прославления памяти отцов собора Халкидонского. Анафема была произнесена, σναξις в честь Халкидонского собора был совершен 6 июля. В этот день народ потребовал, чтобы имена константинопольских патриархов, скончавшихся в изгнании за православие, Евфимия (f 5 августа около 500 г.) и Македония II (f 25 апреля 516 г.), были внесены в диптихи. И эта просьба была тогда же исполнена. Окончательно это торжество православия над временно преобладавшим монофиситством выразилось на константинопольском соборе (из 40 епископов) 20 июля, который рассмотрел и признал подлежащим удовлетворению прошение из 5 пунктов: 1) имена Евфимия и Македония II восстановить в диптихах и смертные останки их перенести в Константинополь, 2) возвратить на кафедры всех епископов, сосланных за поддержку Евфимия и Македония, 3) внести в диптихи четыре вселенские собора, 4) равно и имя Льва Великого римского, и 5) предать анафеме Севира. Такого же характера были и постановления соборов — иерусалимского (6 августа 518 г.), тирского (16 сентября 518 г.) и апамейского. Православной восточной церкви оставалось только формально восстановить общение с православным западом. С этой целью завязаны были переговоры с Римом, и перед пасхой 519 г. (пасха — 31 марта) прибыли в Константинополь послы папы Гормисды, епископы — Иоанн и Герман, пресвитер Бланд, и диаконы — Феликс и Диоскор, с очень определенной инструкцией, отзывавшейся злоупотреблением выгодами своего положения. |
| 16 . После Симеона, Евагрий, в том же сочинении говорит о св. Фоме монахе Апамейском, как о высоком подвижнике. Боландий и некоторые другие называют и Фому юродивым, но вряд ли это верно, так как, по словам Иоанна Мосха , он был экономом монастыря, а такой обязанности никак не возложили бы на монаха, избравшего себе назначение и подвиг не совмещающиеся с подобными служением. По свидетельству Евагрия и др. писателей, святость Фомы, отличавшегося строгою жизни и чрезвычайными смирением, обнаружилась перед самою кончиной его и после, чудотворениями. Прибыв в Антиохию во время чумы, по делам своего монастыря, он просили эконома Великой церкви Анастасия, выдать ему деньги, которыми церковь эта ежегодно вспомоществовала их монастырю; эконом, разгневанный настойчивостью Фомы, ударил его в щеку; свидетели, сильно взволнованные этим несправедливым поступком Анастасия, не скрыли от него своего негодования. Фома же сказали только: «Жалею, потому что он не будет более иметь возможности что-либо мне дать, а я – что-либо от него получить». На следующий день Анастасий скоропостижно помер, а через нисколько дней Фома занемог, его поместили в больницу церкви св. Евфимии, в Дафнейском предместье, где он скоро скончался. Так как он не принадлежал к числу горожан, то был похоронен на кладбище пришельцев. На другой день в ту же могилу, сверх его тела, положили другого покойника; но через нисколько часов смотрители кладбища увидали тело Фомы вне могилы, возле нее; они положили его назад, но к вечеру повторилось тоже, – на этот раз его похоронили в другой могиле. Неделю спустя в эту могилу точно также положили другого покойника; произошло тоже, что в первые два раза, и слух об этом чуде пронесся по городу и по стране 16 . Патриарх Ефрем, прибыл с клиром и с почестью перенес останки святого на городское кладбище, где покоились мощи многих св. мучеников. В тот же самый день свирепствовавшая в города чума, внезапно прекратилась. Жители немедленно выстроили часовню над могилой св. Фомы. Преп. Марфа, мать Симеона младшего, житие которой мы привели, желала быть погребенною близь этой часовни, что и было исполнено. |
| Еще можно упомянуть перефраз книги «Екклесиаст», сделанный святителем Григорием Неокесарийским . Сохранилось также древнесирийское толкование на книгу Екклесиаста. Написано оно предположительно в первой половине пятого века. Автор его известен по имени – Иоанн. Существует предположение, что это известный сирийский духовно-аскетический писатель Иоанн Апамейский. Однако толкование на книгу Екклесиаста заметно отличается по стилю от других произведений Иоанна Апамейского. Толкования блаженных Иеронима и Августина основаны на аллегории, то есть являются не столь толкованием, сколько нравоучением, наставлением основанном на вольном объяснении книги, без связи с мыслью автора. Толкуя слова «Веселись, юноша, в юности твоей» ( Еккл.11:9 ), блаженный Иероним говорит: «веселись юноша» – то есть народ христианский, вечно юный и цветущий». Слова «Ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое» ( Еккл.9:7 ) он относит к таинству Евхаристии: «Благо – вкушать истинное брашно и пить истинное питие – пречистое Тело и Кровь, о которых говорится в Божественных Писаниях». Таким же образом толкует это место и блаженный Августин . Слова «Горе тебе, земля, когда царь твой отрок» ( Еккл.10:16 ) блаженный Августин также толкует аллегорически: «Юным проповедник называет здесь Диавола по причине его глупости и гордости, дерзости и наглости и других пороков, обыкновенно обуревающих этот возраст». Блаженный Августин видел смысл книги Екклесиаста в том, что в ней изображением суетности земного возбуждается стремление к небесному. Протестантский библеист Бренц рассматривал книгу Екклесиаста в контексте ветхозаветного домостроительства человеческого спасения. Бренц увидел в этой книге особенно яркое выражение несовершенства, неуспокоительности ветхозаветного Закона и прикровенное указание на высшее, совершеннейшее откровение Нового Завета. В книге Екклесиаста нет мессианских мест как таковых. Некоторые толкователи усматривают мессианский смысл в надписании книги. Автор называется Екклесиастом, то есть церковным проповедником, сыном Давида, и царем Иерусалимским. |
| По изъявлении на это епископом своего согласия, работник подрыл три огромные колонны, подперев их оливковыми деревьями, потом начал поджигать деревья; но какой-то по виду черный демон препятствовал действию огня. Когда об этом было донесено Маркеллу, он тот час побежал в св. храм и, приказав принести в сосуде воду, поставил ее под божественный жертвенник, после молитвы осенил ее крестным знамением и велел диакону Экитию с верою окропить деревья. После этого они быстро сгорели, и колонны упали, увлекши за собою прочие колонны и одну стену. Распространившийся по всему городу треск был так силен, что собрал всех на зрелище. Св. Маркелл скончался в огне, в который был брошен язычниками, около 389 года. По Созомену, это было близ Авлона, в области Апамейской; когда воины разрушали храм в Авлоне, он (Маркелл) стоял в отдалении от места борьбы язычников с разрушителями храма и брошен в огонь язычниками и умерщвлен. Когда были открыты убийцы, сыновья Маркелла хотели мстить им, но поместный собор воспрепятствовал этому, признав несправедливым мстить за такую кончину, за которую должно благодарить Бога. Собор св. Маркелла был совершаем в Царьграде в храм Иоанна Предтечи в Сфоракиевых (Пролог. Месяц. Вост. А. Сергия, т. 2, замет. стр 241–242). Трое константинопольских христиан однажды вечером возвращались из Безестени домой, в Галату и, проходя еврейским кварталом, встретили необыкновенно высокого ростом еврея. Один из христиан, бывший ниже всех ростом, остановился и начал с удивлением смотреть на великана. Еврею не понравилось такое насмешливое любопытство; в гневе он схватил христианина за пояс и, взбросив его на свои плеча, понес по улице. Христианину показалось весьма неудобным такое неестественное положение; он вынул нож и вонзил его в спину великана, Пьяный еврей сначала не почувствовал удара; сделав несколько шагов, он сбросил христианина, который и не замедлил уйти. Между тем из раны еврея потекла кровь, и он почувствовал боль в спине. Случившиеся тут единоверцы бросились было ловить христианина, но не нашли виновного. |
|
|
