| Камисий 2 , как это можно судить по изображениям святых чтецов и вообще низших клириков в известном лицевом Месяцеслове византийского императора Василия II Македонянина (1025) и на основании описания одеяния певцов Софийского храма, сделанного очевидцем, нашим путешественником в Константинополь в конце XIV века диаконом Игнатием Смолняниновым, который сопутствовал туда русскому Митрополиту Пимену, представлял из себя длинную широкую белую или пурпурную одежду на подобие рубашки, покрывавшую все тело носящого ее от головы до пят и имевшую широкие и длинные рукава, стягивавшиеся у самых кистей руки 3 . «Певци же стояху украшени чюдно, пишет диакон Игнатий, ризы имеяху, яки стихари, широци и долзи, а вси опоясани, рукава же риз их широци и долзи, ови камчати, ови шидны (вариант: шидяны), наплечши с златом и круживом. Старейший их бе красен, аки снег бел... На главах их оскрилци (воскрыльцы остры 4 со златом и с бисером и с круживом» 5 ). Но это камисий позднейшего времени и, быть может, парадный, надевавшийся в исключительных случаях, как напр., при коронации императоров, как это было в 1390 году при короновании императора Мануила, в приезд наших русских путешественников Митрополита Пимена и диакона Игнатия, но в большинстве случаев камисий был простою льняною нижнею одеждою без всяких украшений, как это ясно можно видеть и из лицевого Месяцеслова Василия II Македонянина 6 и из памятников византийской придворной жизни. По Обряднику императора Константина, в камисиях приглашались певцы и анагносты во дворец 7 на обед в числе прочих гостей; это же одеяние в подобных случаях имели на себе и диаконы 8 . Доместики певцов, появлявшиеся во дворец, чтобы вместе с певцами дивным пением стихир услаждать слух приглашенных на обед, надевали на себя не только камисии, но и фелони 9 белого цвета (λευκν φελωνων или λευχημονοντας). Г. Кодин в «De officiis», описывая обряды императорского двора своего времени, говорит также о том, что певцы во дворец императоров являлись за царский стол для исполнения своих обязанностей в камисиях поверх иматия и в покрывалах на главах, при чем доместик и протопсалт были одеты в камисии белые (λευκ καμισια), а прочие все певцы в камисии багряного цветга (πορφυρ) 10 . Несомненно, камисий имеют в виду и литургические памятники южно-славянского происхождения XVI века. В «последовании на поставление чътца и певца и вьсакого книгочиа или инии кои премудрости» говорится, что, по пострижении епископом и клириками «вь седалищи церковне», поставляемый в это звание «пакы приводитсе кь превьсщенникоу иеть и вьземь льненоу одеждоу и одевает иего» 11 . Эта белая льняная одежда в других чинах поставления низших клириков называется ,,τν τετυπωμνην στολν» 12 – уставленным одеянием» 13 или «проображенною одеждою» 14 . Едва ли, впрочем, можно отрицать и то, что к XVI веку «льняною одеждою», или «лъненица» южно-славянские чины называют уже и малую фелонь, в которую облекали в это время не только низших клириков, но даже и иподиаконов 15 . |
| Продолжительная речь не принесла однако же пользы для ничего непонимающего. Таким образом оказывается премудрым написанное в Книге Притчей: во уши послушающих говори ( Сир.25:12 ср. Прит.23:9 ). Истинность сего на деле показал Спаситель, и в этом представляя Себя образцом для нас. Не должно обвинять учителя в неспособности убеждать, если он научает тому, что считает хорошим, а между тем не приносит никакой пользы благодаря неразумию слушателей. О сем узнаём и из других мест: яко ослепление от части бысть Израилю ( Рим.11:25 ), ибо слухом слыша, не разумеют ( Ис.6:9 ; Мф.13:14 ). 3:10. Ты ecu учитель Израилев, и сих ли не веси? В лице одного Христос обличает всех, украшенных учительским званием и обладающих одним только голым знанием законодательства, но имеющих ум, исполненный невежества, и не могущих ничего разуметь из того, что им надлежит не только знать самим, но и учить других. И если таков наставник, то каковы же ученики, как скоро ученик не превышает учителя, по слову Спасителя: несть ученик выше учителя ( Мф.10:24 ). Поскольку же они были столь невежественны, то Христос уподобляет их гробам побеленным ( Мф.23:27 ), также и Павел справедливо сказал начальнику Иудейскому: бити тя имать Бог, стено поваленная ( Деян.23:3 ). 3:11. Аминь, аминь глаголю тебе, яко, еже вемы, глаголем, и еже видехом, свидетельствуем. Не восприимчивым к учению и весьма невежественным находит человека этого и по причине большой дебелости своего ума уже никоим образом неспособным воспринять руководство к пониманию божественных учений, хотя и после продолжительной речи и при разнообразных сравнениях. Посему Христос почитает нужным прекратить точное изъяснение предмета и советует ему уже простою верою принять то, чего разуметь не может. О Себе —229— же свидетельствует, что ясно знает то, о чем говорит, указывая тем на крайнюю опасность еще противоречить Ему; ибо не естественно было Никодиму забыть о том, что, по его утверждению, он знал о Спасителе нашем Иисусе Христе, именно что Он от Бога пришел учитель (3:2). А противление Тому, Кто от Бога, и Богу, разве не исполнено крайней опасности? Ведь это уже оказывается богоборством. Притом нам, имеющим власть учить, надлежит отсюда узнать, что для только что приходящих к вере гораздо лучше вера (выраженная) в простых изложениях, чем какое-либо глубокое рассуждение и более трудное изъяснение. Так и Павел млеком поил тех, кои еще не могли усвоять более твердой пищи ( 1Кор.3:2 ), как и премудрый Соломон говорит к нам в одном месте: разумне разумевай души стада твоего ( Прит.27:23 ), не безразлично, говорит, предлагая учительное слово всем приходящим, но соответственным образом применяясь к мере (восприемлемости) каждого. |
| Переходя от погрома татарского к изложению внутреннего удельного устройства пограничных пределов юго-восточной России того времени, заметим, что в верхней донской речной системе в XIII веке пограничными русскими княжествами были Липецкое и Воргольское 5 , а на исходе XIV века – Елецкое, удел Великого князя Рязанского 6 . Местность же, занятая монастырем Задонским Богородицким, как и все дикое безлюдное прибрежье р. Дон вместе с воронежской стороной, хотя и причиталось в XIV веке к области Елецкого княжества, но как удел князей Рязанских зависела полностью от Великого князя Рязанского и в XV столетии была во владении князей Рязанских. Это обстоятельство объясняется договорной взаимной грамотой, писанной в 1496 году, где говорится: «Цна... Воронеж верхний, Тешев весь и в Дону реце жребий, с прочими доходы по старине закреплен и отдан в удел Великим князем Иваном Васильевичем Московским 7 князю Федору Васильевичу Рязанскому». Понятно, что князь Рязанский, будучи зависим от Великого князя Московского, как неполный хозяин не мог дать своему бедному жребию Тешевскому благоустройства подобно Московскому, который свободен был от набегов татар и оставался долгое время малозаселенным. Ненаселенность и пустынная дикость Воронежского края свидетельствуется Московским митрополитом Пименом, ознакомившимся с этой местностью в 1389 году во время своего путешествия в Константинополь водным путем по волнам извивающегося Дона. Сему знаменитому священному путешественнику по наказу Великого князя Олега Рязанского елецкий князь Юрий со своими боярами на берегах Дона, близ устья реки Воронеж, делал почетную встречу, о которой впоследствии путешествующий святитель достохвально отзывался: «Приспехом до усть Воронежа реки, на утрие прииде к нам кн. Юрий Елецкий с боляры своими и со многими людьми... и воздаде нам радость и честь велию». Описатель этого путешествия (диакон Игнатий) изображает современное ему состояние края безотрадной пустыней; но замечает также, что некогда берега Дона, хотя не везде, но имели значительную населенность, по всей вероятности составляющуюся пришельцами Азии. Вот его собственные слова: «Влезши в суды и поплыхом рекою Доном на низ; бысть же сие путное шествие печально и унынливо, бяше бо пустыня зело; не бяше бо видети тамо ни града ни села, (аще бо и бяше прежде тамо грады красны и нарочиты зело видением), точию место пустошь все и не населенно; не бяше бо видети человека, точию пустыня велия и зверие множество и птицы». |
| —235— Сына подвергнется страшному наказанию, как согрешающий не против твари и не против одного из сорабов Моисея (но против истинного Сына Божия). Итак, поистине велика и сверхъестественна любовь Отца, отдавшего за жизнь мира Своего Собственного и из Него сущего Сына. 3:17. Не бо посла Бог Сына Своего 550 в мир, да судит миру 551 , но да спасется мир им 552 . Ясно назвав Себя Сыном Бога и Отца, не почитает должным оставлять эту речь без удостоверения, но из самых, так сказать, дел приводит доказательство этого качества, тем самым возводя слушателей к более твердой вере. Не послан Я, говорит, подобно священноначальнику Моисею, чтобы судить вселенную по закону или вводить заповедь для обличения греха, – нет, Я освобождаю раба, как Сын и Наследник Отца, – преобразую осуждающий закон в оправдывающую благодать, связанного цепями собственных прегрешений освобождаю от греха, – пришел Я для спасения вселенной, а не для осуждения. Да, поистине надлежало, говорит, Моисею, как рабу осуждающего закона, быть служителем, а Мне, как Сыну и Богу, освободить вселенную всю от проклятия закона и безмерным человеколюбием исцелить немощь мира. Если же оправдывающая благодать выше осуждающего закона, то разве не следует поэтому думать, что Обладающий такою божескою властью и Освобождающий человека от уз греха превосходит рабское состояние? —236— Таков один, как думаю, не бесполезный смысл данного изречения. Но можно по любознательности находить здесь и другой смысл, вращающийся в тех же представлениях и содержащий родственное прежним умозрение. Спаситель усматривал в Никодиме приверженность к Моисеевым узаконениям и твердую преданность исконным заповедям, а к возрождению через Духа – боязнь и к новой евангельской жизни – косность, так как он, вероятно, думал, что она будет тяжелее уже данных постановлений. Как Бог, зная этот, овладевший им страх, Спаситель единым и решительным рассуждением освобождает его от этих опасений и показывает, что закон Моисеев, как данный для осуждения мира, гораздо труднее (евангелия), а Себя Самого являет Подателем милости, говоря так: ибо не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы спасен был мир чрез Него. |
| 61. Юноша, боримый плотским вожделением, исполняя послушание отцу, пробыл двадцать дней в пустыне и видел духа-искусителя в виде смердящей жены См. также: Демонские брани ; Подвиг ; Послушание . Некто пришел в скит, чтобы быть монахом. При нем также был сын-младенец, только что отнятый от груди. Когда сын достиг юношеского возраста, демоны начали нападать на него и беспокоить. Он сказал отцу: “Пойду в мир, потому что не могу выдержать плотского вожделения.” Отец утешал его. По прошествии некоторого времени опять говорит юноша отцу: “Я не в силах выдерживать вожделения, отпусти меня, пойду в мир.” Отец отвечал: “Еще раз послушай меня. Возьми с собой сорок хлебов и пальмовых ветвей на сорок дней и пойди во внутреннюю пустыню, пробудь там сорок дней, и воля Божия да будет.” Послушавшись отца, юноша ушел в пустыню. Он оставался там и проводил время в подвиге и работе, плетя веревки из сухих пальмовых ветвей и питаясь сухим хлебом. Когда он пробыл там двадцать дней, то внезапно увидел, что некое диавольское привидение приближается к нему. Оно остановилось близ него в образе женщины-эфиопки неприятнейшей наружности и смердящей. Не будучи в состоянии перенести ее смрад, он отталкивал ее от себя. Она сказала ему: “Я та, которая представляется сладкой в сердцах человеческих. По причине твоего послушания и подвига Бог не дозволил мне обольстить тебя, но явил тебе мое зловоние.” Он встал, воссылая благодарение Богу, возвратился к отцу и сказал ему: “Уже не хочу идти в мир, я узнал действие диавола и его зловоние.” Открыто было и отцу о всем произошедшем, он отвечал сыну: “Если б ты пробыл все сорок дней во внутренней пустыне и вполне сохранил заповеданное мной, то увидел бы еще больше.” (Еп. Игнатий. Отечник. С. 477. 77). 62. Авва Евагрий в ночном видении был убежден Ангелом покинуть город, в котором жила женщина, склонявшая его ко греху См. также: Видение ; Вразумление . Случилось, что авва диакон Евагрий, которого все в городе уважали за особую честность, был уязвлен страстной любовью к женщине, как он сам рассказывал после, когда освободился уже от этого искушения. |
| —484— Справедливость требует сказать, что наиболее серьезные эволюционисты и сами говорят о дикости, лишь как о «гипотетическом» первобытном состоянии, называют свою теорию развития только «абстрактной формулой прогресса» и не скрывают того, что, составив на основании учения о развитии предварительное, чисто априорное понятие о том, каковы должны быть свойства первобытных идей и верований, они переходят, затем, к реализации их в своем воображении и к их распознанию в действительности 720 . «Установив эволюционистический принцип, очевидно, можно писать историю религии и не зная истории. Опыт подсказывает, что историю религии можно писать не зная и этнографии. Эволюционная теория сама подсказывает, каков должен быть генезис религиозных верований; остается только из первых попавшихся книжек о дикарях набрать примеры, иллюстрирующие теорию» 721 . Историки религии из школы эволюционистов так, именно, и поступают: они откровенно заявляют, что в основание своего труда вместо фактов кладут «предположение» 722 . Но очевидно, что подобный прием имеет слишком ничтожную научную ценность, чтобы ни сказать – вовсе никакой. И до тех пор, пока позитивная наука не изменит своей основной, натуралистически-механической точки зрения на религию, ее общие и главные результаты будут неизбежно неудоволетворительны. «Религия, как и цивилизация вообще, может принимать не один прогрессивно-оптимистический, но и прогрессивно-пессимистический ход развития, – грубая форма религиозного поклонения может быть не первой ступенью религиозного восхождения, а двадцатой, или сотой ступенью религиозного нисхождения» 723 . Подводя итоги всему, доселе нами сказанному, мы неизбежно приходим к тому заключению, что господствующее в современной науке представление о термине «первобытный», при всей своей определенности, далеко не точно: оно —485— гораздо уже его действительного содержания, так как обнимает собой лишь состояние «дикости», которое, как бы ни было древне, во всяком случае – не изначально. Основной базис эволюционной теории, что дикарь и первобытный человек – одно и тο же, оказывается утвержденным на песке, так как они не только не синонимы, но скорей, понятия противоположные, и друг друга исключающие. В виду этого, самое представление о «первобытной эпохе», как о состоянии дикости, и об ее религии, как наигрубейшей религиозной форме, с полным правом должно быть отнесено к категории укоренившихся предрассудков, роняющих высокое значение истинной науки; посему, точная наука, просвещеннее и шире смотрящая на вещи, должна раз навсегда отказаться от него. |
| «Во свидетельство им " – для удостоверения или священникам вообще, из коих один («священнику») свидетель- —410— ствовал исцеленного и совершал установленные обряды при объявлении его чистым ( Лев.14:1 след.), – или же народу (χλοι πολλο ст. 1), чтобы он, после формального засвидетельствования священнического, получил полное удостоверение в совершении чуда 581 . 2) Исцеление отрока сотника Капернаумского: 8:513 ср. Лк.7:110 . В этом втором 582 чуде полнее выражается состояние спасительной веры человека, как по ее внутреннему содержанию, так и по отношению к национальности верующего. Всенародность и всемирность мессианского царства были ясно предуказаны в Ветхом Завете ( Ис.45:6 , – 60:1 сл. 66:2122, – Зах.2:11 ; Мал.1:11 , – Дан.7:1314, 27 др.). Но фарисействующие националисты склонны были понимать эти пророчества в смысле или иудаизации всех народов земли, или же политического подчинения их Израилю. С истинно фарисейскою расчетливостью взвешивая сверхдолжные заслуги своих праведников и рассчитывая на благоволение Бога, политиканствовавшие ревнители иудаизма мало проникались тою нравственно-непреложною истиною, что у нелицеприятного Бога слава и честь и мир принадлежат всякому человеку, делающему добро, как Иудею, так и Эллину, – что истинный Иудей не тот, кто таков по своим —411— внешне-национальным признакам и по наружному обрезанию, но тот, кто – внутренно Иудей и имеет обрезание в сердце, по духу, не по букве (ср. Рим. 2 гл.), – и что во всяком народе боящийся Бога и совершающий правду приятен Ему ( Деян.10:35 ). И чем более надежд возлагали эти националисты на свое происхождение от Авраама, Исаака и Иакова, тем важнее было указать им на ту бесспорную и непреложную нравственную истину, что не все, кои от Израиля, суть Израильтяне, и не все дети Авраама суть семя его, но «в Исааке наречется тебе семя», то есть не дети плоти суть дети Божии, но дети обетования (и веры в него) вменяются в семя, – что истинные дети Авраама должны творить дела Авраамовы, – и что и из камней Бог может воздвигнуть детей Аврааму 583 . – Не плоти и крови, не чувственному эгоизму |
| Кроме ясных свидетельств евангельских ( Мф.22:42–46; 26:63–65 и пар. Ин.10:33 др.), имеем два решительных места в Разговоре с Трифоном Иудеем. —447— В одном 651 Трифон говорит: «утверждающие, что Он был человек, помазан (посвящен) по избранию и соделался Христом (Мессиею), как мне кажется, говорят более вероятное, чем вы, говорящие то, что сказал ты; ибо и мы все ожидаем, что Мессия будет человеком от человеков, и Илия придет помазать (посвятить) Его. Посему если Сей (Господь Иисус) окажется действительно Мессиею, то необходимо должно признавать Его человеком, произшедшим от человеков». В другом 652 Трифон говорит: «невероятное и почти невозможное нечто пытаешься ты доказать, что Бог претерпел рождение и стал человеком». Параллелями и подтверждением могут служить два места из Иерусалимского Талмуда. В одном (Taanith, cap. 2. sect. 1, в конце) в виду Числ.23:19 говорится «сказал равви Абагу: если скажет тебе «человек» (): Бог () я – лжет он, ( – человек не Бог), (и если скажет): сын человеческий ( ) я – раскается в конце» (концев), – (и если скажет я восхожу на небеса – Он ли (Бог) будет говорить и не сделает? – скажет и не исполнит» ( Чис.23:19 )? 653 . В другом (Schabbath, cap. VI, sect. 8) называется богохульною мысль, что Бог может иметь Сына 654 . В Таргуме Ионафана Ис.11:1 Мессия называется царем от сынов Иессея и от сынов сынов его, т.е. человеком, как все потомки Иессея. То же доказывают сопоставления Мессии с Езекиею в Вавилонском Талмуде, причем высказывается мысль, что Езекия мог бы быть Мессиею и он был назначен Богом на это, но синедрион ангелов не согласился на это (Sanhedrin 94.а ср. Berachoth 28.b). Он есть плотской сын Фареса и по своим достоинствам параллелизуется с Авраамом, Иовом и Езекиею (Beresch. r. 12 и Ватт. r. 13 и 14). В Chagiga 14.а кверху (Holdschmidt, 828, 22–829, 1), по поводу упоминаемых в Дан.7:9 " престолы», а потом «престол Его» (един. и множ. число), р. Акиба, устраняя это противоречие говорит: «один (престол) для Него (Ветхого деньми), а |
|
|
