| Эта трактовка вполне согласуется с разделением бытия на 4 категории в диалоге И. с Кустой ибн Лукой: «частная сущность» ( ) отождествляется с ипостасью, акциденция и свойство не существуют сами по себе и поэтому не могут применяться к Богу, к Нему применима только категория «родовой/общей сущности» ( ), к-рую в диалоге И. определяет как «вид» ( ) ( Maris, Amri et Slibae. 1896. Vol. 1. Pt. 2. P. 92). 3. Существует несколько важных параллелей между учением о Троице в «Послании...» и др. трудах И. В диалоге с ас-Сарахси И. утверждает, что никакая вещь, существующая сама по себе, не изменяется в своей сущности с изменением числа. Это учение соответствует основной идее «Послания...» о том, что сущностное единство Божества не подвергается изменениям при наличии трех божественных «атрибутов» (§ 149-150, 157-158, 166-167). Определение ипостаси как «частной сущности» ( ) в диалоге с Кустой ибн Лукой схоже с определением ипостаси в «Послании...», где ипостась понимается как «частная сущность, характеризующаяся неотъемлемым свойством, которым не могут обладать подобные ей» (§ 148, 200, 202). Единственным различием между 2 определениями является передача понятия «сущность» ( и ). В «Послании...» оба термина взаимозаменяемы и используются для обозначения единой божественной сущности Св. Троицы (§130, 143, 150, 157, 166, 203, 208, 211). Часть триадологической системы автора составляет учение о трех божественных атрибутах-ипостасях - Бытии ( ), Логосе ( ) и Жизни ( ). Оно не встречается в подлинных сочинениях Яхьи ибн Ади, но присутствует в ответе И. ас-Сарахси, причем первый атрибут (бытие) только подразумевается, как это часто имеет место и в «Послании...». Говоря о том, что Божественные Ипостаси не суть тела и что между ними не может быть сущностного или акцидентального разделения, но есть только воображаемое, И. приводит следующую аналогию: воображаемое разделение существует в человеке между живущим ( ) и жизнью ( ), между мыcлящим/говорящим ( ) и логосом ( ) (Laurent. |
| Мы читаем в суре 4,169: «Ведь Мессия Иса, сын Марйам, – только посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и Дух Его. Веруйте же в Аллаха и Его посланников». Сущность этих стихов заключается в том, что Аллах дал Иисусу, Его личности, – Дух, и этот Дух поддержал Его и Его личность. Но мусульманские ученые имеют разномыслие в объеснении сущности Святого Духа, который поддерживал Иисуса. Приведем высказывания некоторых мусульманских богословов по этому вопросу: «Он есть дух, который был вдунут во Христа. Аллах сделал Его родственным Себе, оказывая Ему честь и отводя Ему особое место. «Святой”- есть Бог, и выражение «Мы вдохнули в Него от Нашего духа» – указывает на святость. Аль-Садди и Кааб сказали: «Святой дух – это Гавриил, и его поддержка Иисуса заключалась в том, что он был сотрудником Иисуса и другом Его, помогая Ему и сопровождая Его, куда бы Он ни пошел – до того момента, когда Иисус был взят на небо». Ибн Джубаир сказал: «Дух Святого (Бога) есть верховное имя Аллаха, и этим именем Иисус воскрешал мертвых». Аль-Квашани сказал: «Аллах специально очистил тело Иисуса от наследственной нечистоты, и Он был духом, воплощенным в идеальное и духовное тело. Аллах очистил Его дух и освободил Его от влияния природных инстинктов и окружающих влияний так, что Он мог быть поддерживаем святым духом, формой которого Он был». Ибн Ата сказал: «Наиболее совершенными растениями являются те, у которых плоды – как Иисус, дух Божий». Ибн Аббас сказал: «Что касается духа, который был вдунут в Него (Иисуса) Аллахом, то поэтому Он (Иисус) и есть дух Аллаха (Бога)». V. Вознесение Христа в момент Его смерти Мы читаем, что Аллах сказал: «О Иса! Я упокою тебя, и вознесу тебя ко Мне, и очищу тебя от тех, которые не веровали”- сура 3,55. Аль-Фахри эль-Рази сказал: «Имеется много толкований этого стиха, из которых мы цитируем только два. а) Значение слов «Я вознесу тебя» – Аллах хотел взять Его к месту Своей славы и сделать это вознесение почетным и восхваляющим Иисуса». Подобным этому является выражение: «Я иду к Моему Господу» – (эта фраза взята из Евангелия). |
| И погибла, большая часть жителей ее от голода. И разбил он две палатки, на одной из которых был крест, и сказал: кто хочет принять христианство, пусть направится к палатке с крестом, для того, чтобы ему были возвращены его семья и его имущество. А кто желает остаться мусульманином, пусть направится к другой палатке, и ему будет дарована жизнь и он будет доставлен в безопасное место. И направилась большая часть мусульман к палатке с крестом из любви к семьям своим и имуществу. А с остальными он отправил одного патриция, который должен был доставить их туда, где они могли считать себя в безопасности " . Этот пример является исключительным. В других случаях, при взятии мусульманских городов таких условий для сдающегося населения не ставилось. В качестве примера можно вспомнить, как после возвращения в Х веке Антиохии в состав Византийской Империи, в течении нескольких лет практически все местное арабо-мусульманское население добровольно перешло в Православие, включая представителей арабской знати. Совершенно иного рода историю приводит Ибн Адари: " В 325 году (19 ноября 936 - 7 ноября 937 г.) назначил Абу-д-Касим-ибн-Убейд-Аллах-аш-Ши " и начальником в Сицилию Халид-ибн-Исхака; и этот делал там то, чего не делал ни один из мусульман ни до него, ни после: он губил их (жителей Сицилии) убийством и голодом, так что они бежали в страну греков, и очень многие из них приняли христианство. И остался он в Сицилии четыре года " . Стоит вспомнить, что начиная с конца VIII века в Константинополе действовала мечеть, в которой, как явствует из писем св. патриарха Николая Мистика, пленные арабы даже в самые победоносные для Империи дни могли молиться без какого-либо принуждения их к принятию христианства. Помимо пленных арабов, по свидетельству ат-Табари, уже в конце IX века на территории Византии проживало немало свободных подданых императора, исповедовавших ислам. То есть прибывавшие в империю арабы не подвергались насильственной христианизации, тем не менее, как явствуют источники, в большинстве они все же принимали христианство. |
| Следует процитировать несколько хадисов, которые описывают, каким образом Мухаммеду были откровения. Видения, подобные первоначальному, были очень редки. Откровения большей частью приходили в другом образе. Ибн Саад приводит следующий хадис: «Ал-Харис ибн Хишам сказал: «О посланник Аллаха! Как нисходят на тебя откровения?» Посланник Аллаха, ответил ему: «Иногда они приходят ко мне в форме звенящего колокола, и мне приходится очень тяжело; (в конце концов) он прекращает звенеть, и я помню все, что мне сказали. Иногда ангел появляется передо мной и говорит, а я вспоминаю все, что он сказал». Айша сказала: «Я была свидетельницей, когда откровение пришло ему в очень холодный день, когда оно прекратилось, весь его лоб был в испарине». «Убейд б. Самит рассказывает, что, когда откровение сходило на посланника Аллаха, он чувствовал тяжесть, и цвет лица его подвергался изменению» (Хадис из сборника Муслима). «Лицо пророка было красным, и он тяжело дышал какое-то время, а потом освобождался от этого» (Хадис из сборника ал-Бухари). Надо сказать несколько слов о версиях, которые существовали в христианском мире, и о понимании этих откровений. Их три основных. Первая версия: Мухаммед это имитировал и дурачил своих последователей. Он специально пользовался этим, чтобы произвести большее впечатление вокруг своего учения. Эта версия развита, в частности, у Феодора Абу Курры . Другая: Мухаммед страдал эпилепсией, и эти состояния были эпилептическими припадками. Первым эту мысль выразил прп. Феофан Исповедник . Она пользуется вниманием в научном мире и до сего дня. Дело в том, что в жизнеописании Мухаммеда, написанном ибн Хишамом, имеются такие моменты, из которых можно сделать вывод, что подобные припадки были у Мухаммеда в детстве. Описывается случай, когда Мухаммед еще в младенческом возрасте, находясь в семье кормилицы Халимы, впал в обморочное состояние. Тогда Халима и ее муж очень перепутались за него, и, как говорит сама Халима: «Отец сказал мне: «Боюсь, что у этого ребенка был удар, поэтому отдай его в его семью, пока не сказался результат». Так мы взяли ребенка и отнесли его матери». |
| В. оспаривается) и на 4 Евангелия. В 70-х гг. XIII в. могли быть написаны оба сочинения о Евхаристии («De mysterio missae» и «De corpore Domini»), а также «Summa theologiae» («Summa de mirabili scientia Dei»), хотя их принадлежность А. В. оспаривается. А. В. ложно приписываются мариологические сочинения («De laudibus beatae Mariae virginis», «Mariale», «Biblia Mariana»), комментарии на Псалмы и Апокалипсис, трактаты по богословию, алхимии, магии и астрономии («De adhaerendo Deo», «Paradisus animae sive de virtutibus», «Semina recta», «De secretis mulierum», «Speculum astronomiae», «Philosophia pauperum», «Summa naturalium» и др.). Историческое значение Заслуга А. В. состоит в том, что он ввел в обиход католич. богословия все сочинения Аристотеля, к-рые были известны на Западе уже со 2-й пол. XII в., по преимуществу в изложении Аверроэса ( Ибн Рушда ), и в этой интерпретации породили кризис католич. богословия, развивавшегося в русле традиции блж. Августина . Жестко проведя черту между Аристотелем и его иудейскими и араб. толкователями, А. В. показал отсутствие противоречий между учением Аристотеля и христианством, что создало условия для творческого развития и систематизации католич. богословия учеником А. В. св. Фомой Аквинским. Из араб. философов помимо Аверроэса А. В. обращался к Авиценне ( Ибн Сине ) и аль- Фараби , из иудейских - к Маймониду и Авицеброну (Соломону Ибн Гебиролю ). А. В. не был однозначным последователем Аристотеля: большое место в его воззрениях занимали идеи неоплатоников, почерпнутые в «Ареопагитиках» и питавшие затем через посредство А. В. неоплатоновское направление в нем. теологии и нем. мистике (Ульрих Энгельберти, Дитрих Фрайбергский , Майстер Экхарт, Бертольд Моосбургский, Николай Кузанский ). Высшими авторитетами для А. В. были св. Августин (воспринятый гл. обр. через книгу сентенций Петра Ломбардского), св. Иоанн Дамаскин , а в экзегетике - св. Иоанн Златоуст . Богословие Вера и разум. А. В. считал, что следует разграничивать сферы богословия и философии. |
| 287 Коран, гл. 2, ст. 59; гл. 5, ст. 73; гл. 22, ст. 17. Огнепоклонники-маги переселились в Аравию вскоре по завоевании Персии Александром Македонским. После того как он восстановил Вавилонские алтари, низверженные магами, Персия находилась под иноземным игом, и последователи Зороастра убегали от заразы идолослужения в Аравию и поселились там в провинции Бахрейн, как говорит об этом Ганье, автор жизни Мухаммеда (Tom III, p. 114), и смешались с арабами, как говорит Pocock (р. 146–150). 297 Коран, гл. 36, ст. 69 и др. В особенности нужно иметь ввиду оправдания Мухаммеда, что он не был ни чародей, ни гадатель, ни подверженный влияниям злого духа (джинна), ни исступленный, ни очарованный. 299 Абу-Мухаммед Абдуль-Малик Ибн Айюб арабский ученый из Басры. Он обработал жизнеописание Мухаммеда, составленное Ибн-Исхаком (ум. в 768 г.) изд. Вестенфельдом в 1858–1860 гг. Перевед на нем. яз. Вейлем в 1864 году. Ибн Хишам умер в 833 году в Каире. 303 К сожалению, мы не могли в Ташкенте достать и воспользоваться ст. «Христианство в Аравии», напечат. в Православ. Обозрении за 1868 г. март и за 1870 г. июль. 304 В «Опыте библейского словаря» прот. П. Солярского читаем, что по записи о 70-ти апостолах, составленном епископом Тирским Дорофеем, один из них, по имени Тимон, был первым епископом в Босре. В житии его (июля 27) говорится, что он много проповедовал имя Иисуса Христа и претерпел много страданий, был ввержен в разожженую печь и, когда вышел из нее невредимым, то был распят на кресте. 305 Город Босра до самого Халкидонского собора считался митрополией аравийских церквей, а в V веке в Аравии были уже две митрополии (в Босре и Петре) и две архиепископии (в Айле и Фаране). В конце IV века в Петре было еще сильно язычество; в VI веке Петра была уже незначительным местечком, а в 632 г. по Р. Х. арабы, разбив римские войска при Муте, уничтожили христианство в Каменистой Аравии. 306 Очерк истории арабской литературы. Арабский язык о домусульманская литература арабов. (Всеобщая история литературы, составленная под редакцией В.Ф. Корша. Вып. XIII. СПб. 1882 г., стр. 270. |
| Агапия интересует главным образом церковная история: хронология патриархов, появление и развитие ересей и т.п., но по мере приближения к своему времени он обращает все больше внимания на светские события. Значительный материал связан с исламом. «Китаб аль–‘Унван» является ценным историческим источником. Она стала основой для сокращений и заимствований более поздних хронистов – Михаила Сирийского и, как считает В.Р. Розен, Абу–аль–Фараджа (бар Эврайя) и аль–Макина. В научный оборот книга была введена в начале 20 в. русским историком А. Васильевым 168 . В 12 в. обзор церковно–исторических событий на арабском языке – как часть богословской энциклопедии под названием «Китаб аль–Мадждаль» («Книга башни»), – содержащий биографии несторианских патриархов до Авдишо II, оставил несторианин Мари ибн Сулейман (или Марэ бар Шлемон; ум. ок. 1160). Около 1340 г. другой несторианин, Амр ибн Mamma (или Амру бну Mamma), написал энциклопедический труд под тем же названием, который был вскоре в большей своей части скопирован его младшим современником Салиба ибн Юханна (Cod. Vat. Аг. 110 ) 169 . Эта работа представляет собой важный источник о взаимоотношениях христианства и ислама . Следует отметить также «Книгу пчелы» Саломона с озера Ван (в Армении), который стал епископом Басры в 1222 г. Это – одна из немногих сирийских «всемирных историй» – от сотворения мира до современных историку событий. Замечательно, что в этой книге Саломон указывает, что останки апостола Фомы после его мученической смерти были перенесены в Эдессу, тогда как другие источники сообщают о его погребении в индийском Малуфе. Один из наиболее образованных ученых своего времени Иоанн бен Зобы (к. 12 – н. 13 вв.), монах из монастыря Бет Кока (Beth Qoqa) в Адиабене, оставил ряд комментариев к таинствам Крещения и Евхаристии и несколько небольших философских сочинений. Коптская историография. Как отмечал крупнейший отечественный египтолог академик Борис Александрович Тураев (1868–1920), «собственно исторических трудов на коптском языке нет, да их и нельзя ожидать от египтян» 170 . |
| В связи с этим заслуживает внимания короткое сообщение Мусы б. Йакуба (Укбы) со слов Урвы (автора первой истории походов Мухаммеда), что эта группа была послана разведать ситуацию в Мекке [Вак., с. 345], что было вполне естественно после сражения. Тогда и убийство хузайлитского вождя могло быть вызвано предательством хузайлитов. 282 Согласно ал-Вакиди, делегация в Медину была послана бану лихйан, чтобы выманить и убить кого-нибудь из сподвижников пророка в отместку за убийство Суфйана б. Халида. Ибн Хишам приводит несколько сокращенный, но почти идентичный текст сообщения об этих событиях, однако не упоминает о заранее обдуманной обманной акции (не упоминает ее и Халифа, опирающийся непосредственно на текст Ибн Исхака). 283 Так, рассказывается, что когда хузайлиты хотели отрезать голову Асима, чтобы продать ее матери двух сыновей, убитых им при Ухуде, то налетел такой рой ос, что к телу нельзя было подступиться, а ночью прошел сель, унесший тело. Житийно-прокламационный характер носит рассказ о казни двух пленников. 284 Подавляющее большинство источников, начиная с ал-Вакиди. Говорят о 40 или 70 «чтецах Корана» (ал-курра), посланных в Бир Мауну. М. Кистер выдвинул справедливое предположение [Kister, 1965], что при передаче и переработке информации «14» и «17» человек (вместе с подкреплением) превратились в «40» и «70» (искажение, кстати, не столько уж редкое для средневековых арабских источников), так как это делало картину гибели мучеников за веру более впечатляющей; при этом исчезло упоминание Сада б. Абу-л-Ваккаса, благополучно вернувшегося из Бир Мауны, так как это могло набросить тень на прославленного героя ислама. Уже ал-Вакиди, упоминая благополучное возвращение Сада, спешит оговорить, что эта версия малодостоверна [Вак., с. 343]. 287 Вак., с, 355; у Ибн Хишама указывается, что известие получено с неба [И. Хиш., с. 652]. В более поздних вариантах жития вмешательство свыше оказывается еще более непосредственным: «Подошел Амр б. Джихаш к огромному жернову, чтобы сбросить его на него, и схватил Аллах его за руку и помешал ему; и пришел Джабраил и известил его (Мухаммада)» [Дийарб., т. 1, с. 518]. |
| 304-306 307-331 ВАХБ ибн Муннабих ибн Камил ибн Сайадж, Абу Абдаллах (654 или 655 - 728 или 732), мусульм. ученый-традиционалист, принадлежавший к табиун 332-333 333-335 ВАХРАМ РАБУН (ок. 1215 - ок. 1290, Киликия), вардапет, арм. ученый, богослов, философ, политический деятель ВАХТАНГ VI БАГРАТИОНИ (1675 - 1737), правитель (джанишин) Картли (1703-1712), царь Картли (1716-1724), покровитель Православия и борец против укоренения в Грузии ислама; литератор и ученый 336-337 337-338 ВАХХАБИЗМ Ваххабизм , в XVIII - сер. XX в. учение Мухаммада Абд аль-Ваххаба и его последователей; с кон. XX в. в России - обобщающее название для мусульм. фундаменталистских религиозно-политических орг-ций и движений 338-339 339-340 ВАЧЕ II царь Албании Кавказской (444-463) из династии младших Аршакидов, сын Есуагена и сестры шаханшаха Йездигерда II 340-341 341-342 342-343 ВВЕДЕНИЕ ВО ХРАМ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ один из великих церковных праздников, установленный в честь события приведения Пресв. Богородицы Ее родителями в иерусалимский храм для посвящения Богу 343-348 ВВЕДЕНИЯ ВО ХРАМ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ ЖЕНСКИЙ МОНАСТЫРЬ (Мукачевской и Ужгородской епархии), в с. Кушница Иршавского р-на Закарпатской обл. Украины 348-349 ВВЕДЕНИЯ ВО ХРАМ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ МОНАСТЫРЬ муж., действующий; принадлежит Этолийской и Акарнанийской митрополии Элладской Православной Церкви 349-352 352-353 353-354 354-355 355-358 ВДОВСТВУЮЩАЯ КАФЕДРА наименование епископской кафедры после кончины занимающего ее архиерея до поставления на нее нового епископа 358-360 ВЕБЕР Макс [Карл Эмиль Максимилиан] (1864 - 1920), нем. социолог, историк, экономист, философ, юрист 360-362 ВЕДАНГА букв.- части тела Вед, др. название - шаданга, 6 разделов знания и фиксирующие их тексты, предназначенные для поддержания традиций ведийского ритуала ВЕДАНТА в Индии наиболее популярное философское направление, разрабатывавшееся как истолкование ведийских текстов (прежде всего Упанишад), непосредственно связанное с течениями индуизма 363-364 ВЕДАСТ († ок. 540), еп. Атребатский (Аррасский), свт. (пам. зап. 6 февр., перенесение мощей 5 окт., в диоцезе Аррас также 6 апр. с октавой) |
| е. три «следующих один за другим» дня. Это разночтение происходит из известных комментариев ат-Табари, озаглавленных Джами ал-байан фи тафсир ал-Куран (7.19.11). Его упоминал Абу Убайд. Это разночтение было также найдено в книге Убаййи ибн Кааба, в кодексах Ибн Аббаса и ученика Ибн Масуда ар-Раби б. Хусайма. Сура 6:153 начинается так: Ва анна хаза сирати мустакиман – «Сие – Мой путь, ведущий прямо». В тексте Ибн Масуда написано: Ва хаза сирату раббикум – «Это путь вашего Господа». Разночтение опять берет начало в книге ат-Табари (8.60.16). У Убаййи ибн Кааба мы встречаем такое же чтение, но вместо слова раббикум (вашего Господа) у него написано раббика (твоего Господа). Во втором кодексе ал-Аамаша, упоминаемом Ибн Аби Даудом в книге Китаб ал-Масахиф, мы опять находим ва хаза («это», «сие»), как в тексте Ибн Масуда и Убаййи ибн Кааба. Ибн Аби Дауд говорил еще об одном примере разночтения, предположив, что Ибн Масуд в слове сират употреблял букву син, а не сад (Китаб ал-Масахиф, с. 61). В суре 33:6 содержится изложение истории о взаимоотношениях жен Мухаммада с общиной мусульманских верующих: ва азваджуху уммахатухум («жены его – матери для них»). В тексте Ибн Масуда добавлены следующие слова: ва хува абун лахум («а он их отец»). Это разночтение записано и в книге ат-Табари (21.70.8), а также находится в кодексах Убаййи ибн Кааба, Ибн Аббаса, Икримы и Муджахида ибн Джабра. Три последних кодекса содержат несколько иной вариант: то, что Мухаммад является отцом мусульман, предшествует утверждению, что его жены – их матери. Однако в кодексах Ибн Масуда и соответственно ар-Раби ибн Хусайма это заявление помещено в конец предложения. Огромное количество указаний на это разночтение дает веские основания считать его действительным и свидетельствует против его отсутствия в кодексе Зайда ибн Сабита. Многие примеры других разночтений имеют отношение к форме слов, которые слегка меняют их значение. Так, в суре 3:127, где у Ибн Масуда и Убаййи ибн Кааба написано ва сабику («будьте впереди»), стандартизованный текст приводит это изречение следующим образом: ва сариу («будьте быстрыми»). |
|
|
