| Перед смертью Плотин сказал: “А теперь я попытаюсь слить то, что было божественного во мне, с тем, что есть божественного во Вселенной” К концу жизни Плотин тяжело заболел. И, чтобы не расстраивать учеников своим немощным видом, уехал в провинцию Кампания. Перед смертью он сказал ухаживавшему за ним ученику: «А теперь я попытаюсь слить то, что было божественного во мне, с тем, что есть божественного во Вселенной». Эти слова – «божественное во мне» и «божественное во Вселенной» – ключевые для понимания философии Плотина. Влияние Плотина на святоотеческую мысль было значительным. Может быть, даже большим, чем влияние Платона, потому что работы Плотина будут воздействовать непосредственно, а уже через них будут открывать Платона – так случилось с блаженным Августином: его именно Плотин обратит в христианство. Говоря, «обратит в христианство», я не преувеличиваю. Августина пыталась привести к христианству его мать, святая Моника, его увещевал епископ Милана Амвросий, но… Августин напишет в своей «Исповеди», обращаясь к Богу: «Ты доставил мне через одного человека некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский. Я прочитал там не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Этим платоником оказался Плотин, который и убедил в конце концов Августина в истинности христианства, что не смогли сделать в свое время ни мать, ни даже св. Амвросий Медиоланский. Мы видим также влияние Плотина на преподобного Максима Исповедника, на святителя Григория Нисского, на Псевдо-Дионисия Ареопагита. «Почему люди забыли Бога?» Сложность понимания Плотина во многом обусловлена тем, что он, как и вообще греческие философы, излагал свое учение, не стремясь представить его в виде стройной системы. Поэтому приходится ее как-то «реконструировать». Я занимался этим довольно продолжительное время, так как писал диссертацию по философии Плотина. Начинать читать Плотина, как мне кажется, надо с первого трактата «Пятой эннеады» – «О трех первоначальных субстанциях». Плотин задается вопросами: «Почему люди забыли Бога? И как сделать, чтобы вернуть их к Нему?» Возвратить к Богу можно двумя способами: первый – показать людям ничтожность материального мира, второй – показать превосходство мира духовного. Второй путь лучше, потому что, показав превосходство мира духовного, мы автоматически показываем и ничтожность мира материального. Поэтому Плотин выбирает именно второй способ. |
| Епископ Миланский Дионисий за сопротивление этим притязаниям Констанция был сослан, и доживал свои дни в изгнании. Преемник его Авксентий, пришелец в этой провинции, не знавший даже местного языка, был скорее навязан Милану, чем избран. Он принадлежал к числу тех людей описываемого времени, вера которых была уже искажена. Авторитетом Авксентий не пользовался никаким. Одного его присутствия было достаточно, чтобы вызывать среди христиан разногласия. Религиозные распри, вероятно, обострились бы еще больше, если бы император Валентиниан совсем не запретил споров о вере. Он не любил препирательств вообще и богословских в особенности; по отношению к ним он всегда держался в стороне, несмотря на то, что был искренне предан христианству. Авксентий скончался в Милане через год после назначения туда Амвросия на государственную службу. Теперь религиозное и политическое брожение в Милане усилилось еще более. Из какой партии мог быть выбран преемник Авксентию? Право избрания принадлежало епископам всей области совместно с клиром города. Сверх того, необходимо было считаться: во-первых, с мнением мирян, которые в данном случае едва ли согласились бы принять малоизвестного архипастыря, и во-вторых – с желанием императора. Поэтому прежде чем решиться на что-либо окончательное, епископы послали депутацию к Валентиниану с целью узнать его мнение относительно предстоящего выбора. Но Валентиниан, полагая для себя за правило не переходить границ, где его авторитет соприкасался с самостоятельностью Церкви, решительно уклонился дать свой совет. «Такой выбор, – ответил он, – выше моих сил. Вы сами должны знать, кто более достоин епископства. Я преклонюсь пред вашим избранником и с верой буду принимать от него назидание для спасения души». Отлагать дальше решение вопроса было невозможно. Выборы назначены были в одной из базилик города. Епископы разместились на главном амвоне; волнующаяся же и нетерпеливая толпа наполнила остальную часть храма и обменивалась бурными пререканиями. По обязанности службы Амвросий явился туда и в вежливых, но твердых выражениях призывал присутствующих спокойно ожидать исхода выборов. |
| § 5. Наконец, из той же эпохи до нас дошли литургийные чины, употреблявшиеся в самом Риме и имеющие в общем сходный с рассмотренным тип восточной литургии. Это – Sacramentarium Gregorianum8 в., Leonianum9 в. и Gelasianum9 в. 476 – Мы воспользуемся только первым, который дошел до нас в двух редакциях: в одной (8 в.), кратко изложенной, 477 чин литургии состоит из предуготовительных молитв священника в сакрарие, 478 входного со слава в вышних Богу, чтения Писаний, офферториума (проскомидии) с молитвами super ablata 479 и канона. В другой 9 века 480 чин литургии изложен подробнее. При наступлении времени для совершения литургии, священник и клирики входят в сакрарий и облачаются в священные одеяния, по чину; хор поет антифон, во время которого священник выходит из сакрария, – при шествии по храму и пред алтарем священник возносит молитву за себя и за грехи народа, затем поется входной антифон и слава в вышних Богу, – далее, чтение из Писания, после чего подастся священнику вода для умовения рук, – священник с дьяконом сходит со своего седалища и принимает приношенияот народа и полагает на льняной плат, а дьяконы принимают вино в одну или несколько чаш; священник с дьяконами возвращается на свое место и снова умывает руки, – в монастырях же, куда не допускаются женщины, после умовения рук первым священником, прочие священники с дьяконами идут в сакрарий и там приемлют приношения, потом шествуют из сакрария и приносят дары в алтарь, при пении офферториума, – тогда главный священник, вознесши молитву Богу, возлагает дары на алтарь (престол), – тоже совершает и с чашею, – главный священник просит других помолиться о нем и сам говорит тайную молитву, потом начинается канон. 481 В историко-хронологическом отношении мы можем разделить рассмотренные чины на два типа: древнейшие имеют входную часть и каждение с молитвою фимиама (в начале литургии) и покровение даров, поминовение, молитву предложения и умовение на великом входе. Таковы чины 5–7 вв. восточные: Дионисия Ареопагита , Евтихия Константинопольского , Максима Исповедника , Иакова Едесского, Софрония Иерусалимского , литургия Марка и Иакова, – западные: Германа Парижского, миссал Моне и галликанские литургии. Позднейшие же чины, кроме того, имеют: чин облачения в начале литургии, и чин проскомисания на великом входе. Таковы чины 8–9 вв. восточные: Германа Константинопольского и греческая рукопись Моне, – западные: Мозарабский, Медиоланский и римские – Иллирика и Ordo Romanus. Глава IV. Эпоха третья (IX – XVI вв.). Проскомидия, как особый чин, в начале литургии |
| Этот корень имеет значение хватать, а в соединении с (родств. арабскому: accendit ignem) он дает значение пожирания пламенем, следовательно, имя «Seraphim» – огненные существа». Мысль Stickel о сложности большинства корней еврейских, лежащая в основе предлагаемой им этимологии имени «Seraphim», менее всего допустима. 832 «Erant igitur, заключает о серафимах Gesenius (Thesaur 1341) из данных текста, humanae figurae, sed, ut Dei muncios decebat, alis instructi, quo celerius mandata Dei exsequcrentur». 833 Указание на чрезвычайную поразительность внешнего вида серафимов, в сравнении с другими ангелами, встречается и в богослужебных книгах православной церкви; здесь серафимы не раз называются «страшными» (Ирмол., велич. на 8-е нояб; Минея месячная, Август, служба Успению, стихира вел. веч. на Господи воззвах 3-я). 836 Ibid. Историческая судьба вопроса о существе серафимов совершенно аналогична такой же судьбе вопроса о херувимах. Общецерковным воззрением первых веков христианства было то, что серафимы суть высшие ангелы, вместе с херувимами и богоносными престолами составляющее вышнюю иерархию. Правда, в такой полноте воззрение это высказано только уже в сочинении Дионисия Ареопагита (De coel. hierarch, с. VII) u omчacmu несколько ранее – в известном гимне св. Амвросия Медиоланского – «Те Deum laudamus». Но здесь только суммирование прежних воззрений. Уже Тертуллиан причисляет серафимов к ликам ангельским, angelorum circumstantia (De orat. III). Блаж. Иероним считает серафимов ангельскими силами (angelicae fortitudines). Златоуст (I. с.) говорить: «кого пророк называет серафимами? Бесплотные силы горних существ, которых добродетель и блаженство можно видеть из самого названия, ибо в еврейском языке серафим значит огненным уста ( μπυρα στματα). Что же разумеем под этим? Чистоту существа их, неусыпность, бдительность, стремительность, деятельность.... Таковы эти силы, имеющие постоянным своим занятием – возносить славословья и непрестанно служить Богу. Достоинство их видно из того самого, что они находятся близь престола Божия». |
| Те, которых Тертуллиан осмысляет как людей миссиаской «помазанной» расы. Они могут хвалиться только знаком, отличающим их от других, – крестом и принадлежностью к своему Богу (и Его Мессии). В античном социуме это было очевидно и понятно. Так клеймили (stigmatisation – лат.) рабов, делая им на лбу несмываемый знак (татуировку) господина . Ещё при Амвросии Медиоланском ( 340 г. – 4 апреля 397 г.) эта практика была известна весьма широко . В языческих культах последователей нередко прижигали раскалённым металлом. Так, в мистериях Диониса адептов клеймили раскалённой иглой – это был знак посвящения божеству . По свидетельству Геродота в устье Нила в Тарихеи был храм Геракла. Все, кто посещал его, клеймились священными знаками (στγματα ρ), после чего на них нельзя было налагать рук. Беглые рабы Египта знали об этой возможности стать неприкосновенными и стремились достичь этого места . Таким посвятительным знаком для христиан стал крест, отменяющий ветхозаветный посвятительный знак обрезание. Носители креста – новая раса, посвящённая Богу. Они неприкосновенны силам зла. Они ставят этот знак, как печать Иезекииля и Апокалипсиса, на лоб. Об этом говорит Святитель Кирилл Иерусалимский (315–386): «Не будем стыдиться исповедовать Распятого. Давайте будем с уверенностью во всяком обстоятельстве делать знамение креста (в оригинале «печать креста» – σφραγις του σταυρου) перстами на нашем челе: когда мы едим и когда мы пьём, входя и выходя, прежде чем лечь спать, ложась и вставая. Это большая защита (μεγα το φυλακτηριον) (φυλακτριον-амулет), бесплатная для нищих, простая для слабых: так как благодать приходит от Бога. Это символ для верных и ужас для демонов. Он торжествует над ними через это знамение. Ибо когда они видят крест, они вспоминают Распятого, они боятся Того, Кто раздавил головы демонов» . Осмысление креста, как знака Доброго Пастыря Впервые тема «Бога-Пастыря» звучит в словах праотца Иакова, благословляющего своих сыновей, и относится к благословению Иосифа (Быт. |
| Учение бл. Августина о Св. Духе, в силу выше отмеченных его свойств – с одной стороны, а с другой стороны – в виду его значительной важности и современного к нему интереса, по нашему глубокому убеждению, может быть поставлено в ряду таких учений патристической древности, которые с полным правом могли бы рассчитывать стать предметом особой специальной разработки в отдельном самостоятельном на эту тему ученом исследовании. Так как в настоящем случае рассмотрение этого вопроса составляет не более, как одну часть из целого сочинения, то по необходимости приходится здесь, выражаясь словами св. Афанасия Александрийского , «напомнить из многого только немногое " . 991 Хотя нам в высокой степени присуще сознание того, что для надлежаще-всестороннего, научно-объективного исследования и изложения учения бл. Августина о Св. Духе необходимо подойти к нему, с одной стороны, чрез сочинения Дионисия Римского, Тертуллиана , Илария Пиктавийского и Амвросия Медиоланского , а с другой стороны, пробиться сквозь «несметные полчища» разно-исповедной и разноречивой («разно-речивой» в филологическом и идейном смысле этого слова) западноевропейской ученой литературы, выросшей вокруг этого вопроса в течение веков. К этим «несметным полчищам» иноязычной и ино-исповедной западной ученой литературы, являющейся в иных случаях не столько помощником и союзником, сколько нашим явным или тайным противником, присоединяется еще довольно богатая с количественной стороны и чрезвычайно разнообразная в качественном отношении отечественная русская литература этого вопроса, которая обилием и разнообразием мнений показывает как то, что и среди православно-русских богословов и не-богословов существует живой интерес к этому вопросу, так и то, что по поводу такого или иного способа его постановки и решения «ad huc sub judice lis est». § 2. Три главных богословских типа понимания и построения учения бл. Августина о Св. Духе Первый литературно-богословский тип понимания и построения учения бл. Августина о Св. Духе и Его ипостасном свойстве, по нашему мнению, представляют собою римские католики (а также частью и протестанты), которые из несомненно данных у Августина посылок для учения их о «Filioque» и присущих ему филиоквистических элементов сделали дальнейшие логические выводы, превратив августиновское «ех Filio» и «principaliter» в «Filioque» и «aequaliter» и таким образом «модернизировав» учение бл. |
| Το есть привычка, которая отвращает его от истины ( τς ληθεας ποτρπει). Хотя Климент и отличает порочные дела от корня порочности ( τς ρζας τς κακας), тем не менее из его слов вовсе не видно, чтобы этот корень был что-нибудь большее и реальнее, чем простая возможность совершать дурные дела» (Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский . Сергиев Посад, 1915. С. 358–359). 330 Именно у Климента впервые в церковной письменности встречается специфичное употребление слов θεοποιεν, θεοποησις для обозначения обожения. Данное обожение предполагает стяжание человеком по благодати таких Божественных свойств, как отсутствие нужды в чем-либо ( ννδεια), бесстрастие ( πθεια) и нетление ( φθαρσα). При этом человек становится «богом» ( θε ς), но не «Богом» ( Θες). Το есть различие твари и Творца остается незыблемым. См.: Drewery В. Deification//Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp./Ed. by P. Brooks. London, 1975. P. 41–43. 331 Впрочем, некорректным является суждение, что «в его учении об обожении человека сквозит известный интеллектуализм» (Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. C. 119). Ибо научение и гносис у александрийского дидаскала всегда находятся в органичной синэргии с нравственноаскетической деятельностью человека. См. ниже. 332 И. В. Попов, относя Климента к так называемому «идеалистическому направлению» в православном учении об обожении, характеризует это направление так: «Для богословов идеалистического направления точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании». В целом же для христианских мыслителей этого направления «обожение есть, вопервых, нравственное единение с Богом, уподобление Его свойствам; вовторых, единение интеллектуальное, то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной; втретьих, слияние двух неделимых в чувстве взаимной любви, когда ледяная перегородка, разделяющая два самосознающих атома, тает, и две личности, как шарики ртути, коснувшись друг друга, соединяются как бы в одно существо. |
| И крещение вопреки апостольскому преданию обливанием и без мvpa, о чем вновь пишет Дионисий; и миропомазание не преподается в тот момент (evn kairw ) крещаемым, ни совершается по апостольскому примеру; ни напутственное причастие в молчании умирающим не дается (ибо говорят, что они не понимают, что приемлют, – а, впрочем, зачем ты крестишь непонимающего новорожденного?); и священнодействие же иначе совершаемо, вопреки тому, что отцы писали, или лучше сказать, вопреки чему священнодействовал Спаситель, Сам сделав и ученикам предав; [при] причащении Св.Тайнам людям дается только опреснок без чаши, вопреки чину Господа, повелевшего ясти Его плоть и пить Кровь, и говорящего, [что] не ядущие и не пиющие не имеют жизни вечной, сие также и Павел засвидетельствовал. И в браках же кровосмешиваются: ибо отец и сын с матерью и дочерью заключают брак, и два брата с двумя сестрами, и весьма многое тому подобное. И ещё храмы у них как общие дома, и жертвенники со стороны народа и женщин и безбожных часто видимы и попираемы, и когда был жив их святой Амвросий Медиоланский на Западе напрасно учил царя Феодосия и указывал [на] благоговение [к] Божиим храмам и святым жертвенникам и [на] причащение страшных Тайн (koinwniaj), как мы совершаем. В составе же пищи всё у них неприемлемое и нечистое, в постах же другой образ (tu,poj) и не отцов наших. И просто во всём церковном вопреки принятому свыше делают, и не по отеческому уставу, всё же новое у них и измененное. 16 . И о священной жертве нет древнего согласия. Ибо приносимое не совершенно, как говорят, опресноки же по–иудейски. И литургия не полностью согласна с [литургией] Спасителя изначальной с учениками Своими, [в] которой [Он] священнодействовав таинство и преломив, разделил весь [хлеб] сим апостолам и причастил [из] чаши; как и образ священнодействия самих апостолов и отцов: вместе священнодействующие таинства и «преломляющие хлеб», как написано, вместе ему причащались, и из чаши приобщались, как Павел говорит: «Хлеб, – говоря, – который мы преломляем и чашу, которую мы пьем», и снова: «Я принял от Господа, что и предал вам, что Господь Иисус в ночь, в нюже предаяшеся, приим хлеб и благодарив преломил и рече: приимите, ядите, сие есть тело Мое, еже за вы ломимое, сие творите в Мое воспоминание, подобным же образом и чашу по вечери, глаголя: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови; сие творите елижды аще пиете в Мое воспоминание, ибо всякий раз, когда едите или пиете от Чаши сей, смерть Господню воспоминаете, дóндеже приидет». |
| Они первые, говорит историк, разделив хор на две половины, уставили петь псалмы Давидовы попеременно, и это началось с Антиохии. На западе оно было введено Амвросием Медиоланским и, как ясно говорит историческое свидетельство, было заимствовано последним именно с востока. Это пение так пришлось по вкусу современникам, что сами еретики воспользовались им для привлечения народа в свои храмы при исполнении своих гимнических произведений. Так было с арианами в Константинополе при Иоанне Златоусте , так было и в Медиоланской церкви при Амвросии . Особый вид или прием антифонного пения (в чистом его, так сказать, виде) составляло ипофоническое пение. Оно состояло в том, что певец мерным и благозвучным голосом начинал и исполнял псалом, а народ участвовал с ним в пении, повторяя последние слова известных стихов псалма или гимна или сопровождал каждый отдельный стих его каким-либо одним стихом или припевом. На древне-церковном языке это называлось: эрпцщмеЯн» эрбчпэейн» succinere- подпевать. Древнейшее указание на этот род пения сохранилось в Апостольских Постановлениях (II, 57, русск. пер. стр. 90), где говорится, что, по совершении чтецом двух чтений из Ветхого Завета на .литургии оглашенных, «другой кто-либо (избранный псалт) пусть поет песни Давидовы, а народ пусть подпевает последние слова стихов». Дионисий Ареопагит говорит о подобном же исполнении псалмов предстоятелем и присутствующими в алтаре клириками. К этому способу певческого исполнения псалмов и гимнов близко подходило пение эпифоническое, когда народ к известным строфам или стихам гимна присоединял какой-нибудь припев или формулу. Такими припевами были в древней церкви: «Слава Отцу и Сыну и Св. Духу», «аминь», «яко в век милость Его» (у Афанасия) и другие. Следы эпифонического пения сохранились очень ясно в теперешней церковной практике в припевах антифонов, в прокимнах и исполнении псалмов. Третий род пения составляло пение общее, исполнявшееся всеми присутствующими в церкви. Пели все вместе, в пении участвовал каждый, кто только мог и умел петь. |
| Влияние «новоникейского богословия» с его четким различием между сущностью и ипостасью на Западе связано с Марием Викторином и Амвросием Медиоланским. Как известно, св. Амвросий был хорошо знаком с трудами восточных богословов, прежде всего св. Василия Великого и Дидима Александрийского. Как известно, в богословии великих каппадокийцев впервые было проведено четкое разграничение между понятиями «сущность» и «ипостась» как общим и частным. Так вот, у Амвросия мы ясно видим это «новоникейское» богословие. Совершенно особое место в развитии тринитарной доктрины на Западе занимает фигура Мария Викторина. Это был гениальный мыслитель, настоящий «Августин до Августина». Он открыл для всего западного богословия идеи, которые потом обильно питали как Августина, так и последующих авторов. Сам Августин читал труды Викторина и сделанные им переводы неоплатоников. Более того, во многих трудах Августина исследователи даже видят скрытую полемику с Викторином. Августиновское учение о «Божественной простоте», об «имманентной Троице», о спасении только верой (sola fide) и незаслуженности благодати – все это мы находим уже у Викторина. До своего обращения в христианство Викторин был профессиональным ритором и философом-неоплатоником. Он не просто читал Порфирия и Плотина, но и переводил их. Именно неоплатоническое влияние Викторина определило дальнейшее развитие западной тринитарной доктрины. Вот тут мы сталкиваемся с парадоксом. У нас принято считать, что неоплатонизм «царил» на Востоке. На самом же деле, если мы возьмем учение о Троице каппадокийцев, то увидим чисто аристотелевские понятия, в крайнем случае стоические, но никак не неоплатонические. У Викторина же, а затем и у Августина, мы встречам христианский платонизм такой силы, что его можно сравнить разве что с христианским платонизмом Псевдо-Дионисия. Действительно, во многих отношениях Марий Викторин это предшественник ареопагитского богословия, который в не меньшем, если не в большем объеме использовал неоплатоническую философию. И вот именно с Викторина и его неоплатонических интуиций и начинается окончательное формирование западной тринитарной доктрины, которая достигла своего апогея в учении Августина. После же Августина западная тринитарная мысль не только эпохи патристики, но и всего Средневековья, по сути, представляет собой репродукцию, пересказ, переосмысление аврелианского наследия. Даже тринитарное учение Фомы Аквинского и «высокой схоластики» это переработка Августина на новом формально-логическом уровне. Ничего принципиально нового там не было. |
|
|
