| 9 . Григорий Палама , архиепископ Фессалоникийский. Беседы./Пер. с древнегреч. архим. Амвросия (Погодина) . – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т.1–3. 10 . Григорий Палама , святитель. Ответ Павлу Асеню.//Альфа и Омега. – М., 1996. – 2/3 (9/10). – С.101–103. 11 . Григорий Палама , святитель. Святогорский Томас в защиту священнобезмолвствующих против тех, кто, не имея опыта, не веря святым, отвергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно и не доказываются рассуждением./Пер. с древнегреч. Т.А. Миллер.//Альфа и Омега. – М., 1995. – (6). – С.69–76. 12 . Григорий Палама , святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих./Пер. с древнегреч., послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995. – 384с. 13 . Григорий Синаит , преподобный. Творения./Пер. с древнегреч. на славянский язык./Добротолюбие. T.I. – Репринт. Тутаев: Православное Братство святых князей Бориса и Глеба, 2000. – С.170–250. 14 . Григорий Синаит , преподобный. Творения./Пер. с древнегреч., примечания еп. Вениамина (Милова) . – М.: Новоспасский монастырь, 1999. – 158с. 15 . Григорий Синайский, преподобный. Весьма полезные главы о разных духовных предметах.//Христианское чтение. – СПб., 1824. – Ч.16. – С.115–168, 233–263. 16 . Григорий Синаит , преподобный. Творения./Пер. с древнегреч. на русский язык еп. Феофана (Говорова)./Добротолюбие. 2-е изд. Т.5. – М., 1900. – С.180–237. 17 . Дионисий Ареопагит , сщмч. О Божественных Именах. Мистическое Богословие. Тексты./Пер. с древнегреч. – СПб.: Глагол, 1995. – XXIII, 370с. 18 . Дионисий Ареопагит , сщмч. О небесной иерархии./Пер. с древнегреч. – СПб.: Глагол, РХГИ, Университетская книга, 1997. – LXVI, 188с. 19 . Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. – М.: Правило веры, 1999. – 576с. 20 . Древний Патерик, изложенный по главам. 3-е изд. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 1899. – Репринт. М.: Планета, 1991. – 428, II с. |
| Св. ап. Анания , не будучи священником, крестил ап. Павла, но потому, что получил на это власть от Бога (2 пр. св. апп. Петра и Павла в Корм. л. 30). 2 . Сщмч. Киприана и мц. Иустины; блаж. Андрея, Христа ради юродивого. 3 . Сщмч. Дионисия Ареопагита и с ним Иустина пресвитера и Елевферия диакона; прп. Иоанна хозевита, еп. Кесарийского; блаж. Исихия хоривита. 4 . Сщмуч. Иерофея, еп. Афирского; обретение честных мощей свв. Гурия, первого архиеп. Казанского, и Варсонофия, еп. Тверского; прмч. Петра Капитолийского; мц. Домнины и двух дщерей ее: Виринеи и Проскудии; мч. Давикта и дщери его Каллисфении; прпп.: Аммона и Павла препростого; мчч.: Гаия, Фавста, Евсевия и Херимона. Свв. Гурий († 1563 г.) и Варсонофий († 1576 г.) считали столь необходимым присутствовать за богослужением в храме Божием, что в старости, будучи не в состоянии ни ходить в храм, ни стоять на ногах, просили учеников своих свезти или снести их в храм и там сидя или лежа слушали божественную службу. Пусть наши сектанты убедятся, как древнерусские предки наши, св. угодники Божии, почитали храм Божий и дорожили церковным богослужением. 5 . Мц. Харитины, свтт.: Петра, Алексия, Ионы и Филиппа, митр. Москов. и всея России чудотв.: сщмч. Дионисия, еп. Александрийского, прпп.: Дамиана Печерского, Иеремии прозорливого Печерского и Матфея, прозорливого. 6 . Ап. Фомы. 7 . Мчч.: Сергия и Вакха, Юлиана пресвитера и Кесария диакона, Полихрония, Пелагеи Тарсийской; прп. Сергия Печерского послушливого. 8 . Прп. Пелагеи, св. Пелагеи, девицы Антиохийской; св. Таисии. 9 . Св. ап. Иакова Алфеева, прп. Андроника и жены его Афанасии; прп. Петра Галатийского; свв. прав. Авраама праотца и Лота племянника его; мчч.: Еввентия и Максима; св. Поплии исповедницы. 10 . Мчч.: Евлампия и Евлампии, Феотекна; прпп.: Феофила исповедника и Вассиана. Мч. Евлампий во время своих мучений окрестил 200 воинов, уверовавших во Христа, покропив их водою из котла, в который был ввержен. Еще новое свидетельство, что окропительное или поливательное крещение, в случае крайней нужды, дозволительно. |
| Затем возникнет аналогия с принятием св. Дионисия Ареопагита в систему западной христианской мысли за полтора века до этого. Как и на Западе, принятие Августина на Восток не обходилось и до сих пор не обходится без разногласий. И здесь профессор Флогаус оказал нам большую услугу. Проследить за тем, как принимались труды Августина, их взлетами и падениями, кажется не более перспективным и плодотворным проектом, чем несметное количество того, что написано о противоречиях между Востоком и Западом по поводу св. Дионисия, о паламитских спорах и т.д. Я думаю, что эта проблема будет иметь не только чисто научный интерес, потому что проекты подобного рода открывают путь для истинного понимания разногласий между двумя великими христианскими культурами. Только когда эти противоречия будут осознаны и обдуманы, тогда мы сможем серьезно и реалистично рассматривать вопрос об их примирении. Перевод – Александр Шперл St. Vladimir " s Theological Quarterly. Dionysius Areopagites in the works of st. Gregory Palamas: on the question of a " christological corrective " and related matters Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии», глава VIII, §2. Конечно, иногда этот образ упоминали, почти мимоходом, например, Григорий Нисский в «Катехизической проповеди», Симеон Новый Богослов, Никита Стифат. Комментарии ( 4): Михаил, Пятигорск 21 декабря 2015г. 02:44 Здесь все давно объяснено: http://karelin-r.ru/newstrs/65/1.html http://knigy-dlya-vseh.ru/intlibs.html?id=712 Гвоздев Сергей, Нижний Новгород 23 декабря 2015г. 13:54 Михаил, Вы даете неверную информацию, будто в материалах по Вашим ссылкам " всё объяснено " . Статьи арх. Рафаила посвящены апологии самого существования и авторства сщмч. Дионисия - тогда как статья иером. Александра в данной теме посвящена влиянию трудов сщмч. Дионисия на творения других учителей Церкви. Виталий, краснодар 23 декабря 2015г. 17:54 Если уж решили заговорить о проблеме авторства Ареопагитик, то прежде всего ознакомьтесь хотя бы со статьёй в Православной Энциклопедии, потому что ссылаться в таком вопросе на Рафаила Карелина, по меньшей мере, несерьезно. |
| После глубокой, но почти целиком рассудочной версии христианского созерцания, представленной у Оригена и таких его последователей, как Евагрий Понтийский, православное созерцательное богословие обрело различные проявления: некоторые из них связаны с практикой совершения агап, опыт которых Ориген, конечно же, одобрял, но, по всей видимости, так и не смог включить в своё рассудочное созерцательное богословие. На современном этапе можно обнаружить несколько различных направлений православного созерцательного богословия. Некоторые из них отличаются преимущественно катафатическим характером — как, например, литургическое созерцательное богословие евхаристического общения у митрополита Иоанна Зизиуласа, в других превалирует этический аспект, как, например у Христоса Яннараса. В одних больший акцент делается на пророческом или даже, скорее, апокалиптическом богословии — как, например, у о. Сергея Булгакова. Других же отличает исключительно и всеобъемлюще апофатичный характер, как, например, Владимира Лосского. Его прочтение раннехристианского богословия, временами слишком схематичное и чрезмерно избирательное, но всё же, на мой взгляд, по существу верно. Если обратиться к примерам свт. Григория Нисского, сщмч. Дионисия Ареопагита, прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Паламы, можно заметить, что у всех этих церковных учителей без исключения созерцательное богословие носило глубоко апофатичный характер. Более того, большинство греческих богословов (если исключить несколько платонических, рационалистических моментов у свт. Григория Нисского и сщмч. Дионисия Ареопагита) были персоналистами: а значит, они настаивали на том, что созерцание воздействует не только на ум (как в платонизме), но и на всю личность — ум, тело и сердце. И при этом воплощённое, аффективное и интеллектуальное понимание созерцания не является уделом исключительно монашествующих. В конце концов, Иисусова молитва обладает демократичным характером, то есть доступна для совершения каждому христианину. |
| III в. ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 27, 30; ср. иное мнение: Ferreiro. 2005. P. 265-268). Тем не менее свт. Григорий засвидетельствовал предание, по к-рому сщмч. Евтропий , основатель епископской кафедры в г. Сантоны (ныне Сент), принял рукоположение от К. и был отправлен им в Галлию (a beato Clemente episcopo fertur directus in Gallias - Greg. Turon. Glor. martyr. 55//MGH. Scr. Mer. T. 1. Pars 2. P. 76). В эпоху Каролингов получили широкое распространение легенды об основании христ. общин миссионерами, прибывшими из Рима (по указанию ап. Петра или К.) или с Востока, гл. обр. из Палестины. Такие легенды способствовали укреплению авторитета и престижа епископских кафедр, которые пытались возвести свое происхождение к апостолам ( Sot. 2001. P. 165). К IX в. относится развитие агиографического предания о св. Дионисии. Во 2-м Мученичестве Дионисия (BHL, N 2178), составленном, вероятно, между 817 и 833 гг., 1-й епископ Паризиев отождествляется со сщмч. Дионисием Ареопагитом . Здесь сообщается о том, что ап. Петр незадолго до смерти передал К. и его преемникам руководство Церковью и власть «вязать и решить». Позднее в Рим из Афин прибыл Дионисий, к-рого К. рукоположил во епископа и вручил ему «власть, которую принял от блаженного Петра». Вместе с др. проповедниками Дионисий отправился в «западные страны». Достигнув Арелата, миссионеры разделились: Марцелл отправился в Испанию, Сатурнин - в Аквитанию, а Дионисий - в Сев. Галлию; по прибытии в Паризии он послал пресв. Луциана в Белловак (ныне Бове) (ActaSS. Oct. T. 4. P. 792-793). Эта версия легенды о св. Дионисии получила развитие в Житии, которое между 835 и 840 гг. составил аббат Хильдуин (BHL, N 2172-2175). Опираясь на «Ареопагитики» и на предания о сщмч. Дионисии Ареопагите, Хильдуин утверждал, что св. Дионисий принял рукоположение от ап. Павла, назначившего его на Афинскую кафедру. Узнав о том, что имп. Нерон начал преследовать христиан и велел казнить апостолов Петра и Павла, Дионисий поспешил в Рим, чтобы принять мученический венец. |
| Дию (19 июля). Без 2-й песни: 15 сщмч. Вассу (18 сент.); 16 на перенесение мощей бессребреников Кира и Иоанна (28 июня); 17 мученикам Флору и Лавру (18 авг.). Еще для 11 канонов, опубликованных в этом издании, атрибуция Г. ненадежна. Каноны со 2-й песнью: 18 свт. Григорию, Просветителю Армении, и мц. Рипсимии и проч. (30 сент.); 19 сщмч. Дионисию Ареопагиту (3 окт.); 20 ап. Луке (13 окт.); 21 мученикам Маркиану и Мартирию нотариям (25 окт.); 22 свт. Григорию Нисскому (10 янв.; в рукописях канон атрибутируется Г., Феофану; возможно авторство прп. Андрея Критского); 23 св. Исаакию, пресвитеру, исповеднику (30 мая; канон в рукописях атрибутируется Г. или Агиополиту); 24 мученикам Мануилу, Савелу и Измаилу (17 июня; в рукописях канон атрибутируется Г. или Андрею Пирру); 25 мученикам Трофиму, Феофилу и проч. (23 июля; в рукописях канон атрибутируется Г., Андрею, Игнатию, прп. Феодору Студиту). Каноны без 2-й песни: 26 равноап. Аверкию, еп. Иерапольскому (22 окт.); 27 святителям Афанасию и Кириллу Александрийским (18 янв.; возможно авторство прп. Андрея Критского); 28 прп. Онуфрию Египетскому (12 июня; в рукописях канон атрибутируется Г., Феофану, Иоанну, Иосифу). 29 канонов Г. известны только по рукописям и до сих пор не опубликованы. Каноны со 2-й песнью: 1 прп. Иоанну Постнику (2 сент.); 2 сщмч. Анфиму, мц. Василисе, мч. Зотику и прп. Феоктисту (3 сент.); 3 на Рождество Пресв. Богородицы (8 сент.); 4 на Воздвижение Креста (14 сент.); 5 мц. Евфимии (16 сент.); 6 мученикам Евлампию и Евлампии (10 окт.); 7 свт. Григорию Неокесарийскому (17 нояб.); 8 на попразднство Рождества Христова (28 дек.); 9 свт. Василию Великому (1 янв.); 10 прп. Авксентию (14 февр.); 11 прп. Алексию, человеку Божию (17 марта); 12 на Рождество Иоанна Предтечи (24 июня); 13 на перенесение мощей бессребреников Кира и Иоанна (28 июня); 14 мученикам Кирику и Иулитте, матери его (15 июля); 15) пророкам Илии и Елисею (20 июля); 16 преподобным Олимпиаде и Евпраксии (25 июля); 17 вмч. Пантелеимону (27 июля); 18 на обновление храма Богородицы во Влахернах (31 июля). |
| е. в Англии) памяти Д. А. Частицы мощей Д. А. были перенесены из Парижа в Прагу в 1378 г. герм. имп. Карлом IV вместе с частицами мощей др. святых. Они были помещены в кафедральном соборе св. Вита. Римский папа Иннокентий VI по просьбе императора утвердил соборное празднование 2 янв. в честь всех святых, чьи мощи находятся в храме св. Вита. Из 4-го крестового похода (1202-1204) кард. Петр Капуанский привез из Греции в Рим мощи сщмч. Дионисия Коринфского. После смерти кард. Петра (1209) Римский папа Иннокентий III передал мощи Эмериху, приору мон-ря Сен-Дени, прибывшему на Латеранский VI Собор (1215). В особой булле папа Иннокентий объяснил, что мощи могут принадлежать Д. А., «ибо некоторые считают, что Дионисий Ареопагит умер и погребен в Греции и что существовал другой Дионисий, который проповедовал веру Христову народу франков; другие же утверждают, что первый (Ареопагит) после смерти блаженного Павла прибыл в Рим и был направлен святым папой Климентом в Галлию, а второй умер и был погребен в Греции. Впрочем, оба велики деяниями и славны словом». По мнению папы Иннокентия, во избежание путаницы мощи обоих святых Дионисиев должны почивать в одном месте. Существует легенда, что после 4-го крестового похода на Западе появилась еще одна глава Д. А., вывезенная из К-поля участником похода Суасонским еп. Нивеллоном. Позднее Нивеллон передал ее цистерцианскому мон-рю Лонпон. Однако эта легенда не подтверждается документами. История перенесения главы Д. А. в Лонпон основана на литургических чтениях из Суасонского бревиария кон. XV в. Празднество в честь этого события совершалось в Суасонском еп-стве в 1-е воскресенье после дня памяти Д. А. В 1690 г. приор мон-ря Лонпон Ш. Ж. Котте вскрыл реликварий и подробно описал хранившиеся в нем мощи. В раке был найден небольшой серебряный ларец с лат. надписью, заверявшей подлинность реликвии. В ларце находились фрагменты костей и передняя часть черепа, на которой была греч. надпись: κεφαλη του αγιου Διονυσιου Αρεοπαγιτ (глава св. Дионисия Ареопагита). |
| Очень часто, дорогие братья и сестры, в нашей жизни не хватает какого-то экстраординарного события. Вместо того, чтобы на постоянную проповедь Спасителя ответить всемерным покаянием, а на призыв к радости ответить радостью, наша жизнь проходит сумрачно. Но Господь обращается к нашей душе и требует, чтобы она взошла на смоковницу, совершила малый подвиг и устремилась на встречу со Спасителем. Господь стучится в двери нашей души, дабы душа устремилась к Нему в обратном движении. Сегодня уместно вспомнить о даре Богоявления как подлинной встречи людей с Богом. Мы призваны к восприятию в себя Богоявления, которое стало бы не абстрактным, отвлечённым и далёким, а нашим собственным, «зримым Богоявлением». В Ареопагитском корпусе, который, может быть, и не принадлежал Дионисию Ареопагиту , но является полноценной частью Священного Предания Церкви, есть удивительные слова о «зримом Богоявлении», о том, что святые и все те, кто призван к святости, в будущем веке увидят «зримое Богоявление», а также «умопостигаемый свет». 198 Очень часто мы живем вне богообщения, но «зримое Богоявление» будущего века, о котором пишет сщмч. Дионисий Ареопагит , – это Божественный дар, обращенный к душе, и наша душа не имеет права пребывать в состоянии сна и не быть ревностной. Она призывается к ревности, по примеру Закхея, и духовному восхождению, призывается стать зерцалом Божественных энергий. В XIV в. некоторые утверждали, что свет Спасителя является тварным, тем самым искажая смысл Богоявления и отказываясь увидеть в «зримом Богоявлении», о котором учил Дионисий Ареопагит , непосредственную связь души с непостижимым Богом. Они говорили о том, что Господь наш Иисус Христос по-человечеству такой же человек, как и мы, и свет, который Он источал, это некий тварный, земной, человеческий свет. Но святитель Григорий Палама , защищая «зримое Богоявление» как некий вечный духовный принцип, учил, что в нем есть благодать нетварного света, означающая возможность и необходимость удивительной духовной связи человеческой души и Бога. |
| Лосского) и преимущественно мистическое прочтение, которое полемизирует с неотомистским пониманиием бытия (esse) как более адекватном, катафатическом, фигуральном имени Бога, нежели Благом, находящимся по ту сторону бытия. Со своей стороны, убедительная православная интерпретация В. Лосским апофатической направленности Ареопагитского корпуса (а не понимание его значения просто как эпистемологической техники корректировки) стала одним из основных стимулов для моих собственных работ, посвящённых учению сщмч. Дионисия об абсолютно непостижимом Боге. Однако, по моему мнению, В. Лосский преувеличивает тринитарный характер богословия сщмч. Дионисия, а также серьёзно искажает смысл западного языка аналогий (например, у Фомы Аквинского). Я целиком разделяю мнение о том, что В. Лосский подчёркивает апофатизм как основное, а не просто корректирующее средство для христианского опыта понимания Богообщения, не принимая при этом его минималистическое, исключительно эпистемологическое прочтение присущего всему корпусу в строгом смысле языка аналогий, принятого в католическом богословии. Следовательно, при любом правильном использовании языка аналогий в католическом богословии религиозный и онтологический, а не только эпистемологический характер используемой аналогии должен сохраняться: неважно, идёт ли при этом речь об апофатически определённой неоднородной аналогии языков бытия (например, у Эриха Пшивара, Карла Ранера или Элизабет Джонсон). За исключением неосхоластов, находящихся под влиянием Франциско Суареса, католические богословы, когда они основывают свои построения на понимании того, чем аналогия является, а чем — нет, не используют апофатический язык только в качестве коррекции доминирующего катафатического языка. Скорее, католические богословы, следующие методу аналогий, используют апофатический язык в качестве весьма необходимого, но не всегда правомерного аспекта для всего богословия. Четвёртый Латеранский собор (1215 г.) точно сформулировал вопрос об использовании аналогии в католическом богословии: «Невозможно провести никакого сходства между Творцом и тварью, не отметив при этом большую непохожесть [major dissimilitudo] между ними». |
| Contra haereses. III. 8. 3//PG. Т. 7. Col. 867C. Рус. пер. см.: Ириней Лионский , сщмч. Против ересей. С. 235–236. Кн. III. Гл. 8, 3; Augustini Hipponensis. De Civitate Dei XI. 24//PG. Т. 41. Col. 338 . Рус. пер. см.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 212–214. Кн. 11. Гл. 24. 563 См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 232. Время имеет свое начало, но нельзя однозначно утверждать, будет ли оно иметь конец. В Откр.10:6 говорится, что мир придет в такое состояние, когда времени уже не будет, однако контекст не позволяет однозначно понять эти слова в том смысле, что время как форма существования тварного бытия полностью прекратит свое существование. У древнехристианских авторов встречается понятие тварной вечности, которую не следует отождествлять с вечностью Божественной. В схолиях к трактату «О Божественных именах» говорится, что «вечным в собственном смысле слова называется не сама вечность, но причастное к вечности» ( Дионисий Ареопагит . О Божественных именах. Гл. 10, 3//Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 299). Помимо мира ангельского к тварной вечности или «вечности умопостигаемого мира», относятся «пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий...» (Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 233). Тварная вечность является соразмерной времени, между тварной вечностью и временем можно установить некоторое соответствие, в то время как вечность Божественная трансцендентна как времени, так и тварной вечности. По словам В. Н. Лосского , «апофаза запрещает нам мыслить Живого Бога в соответствии с вечностью законов математики» (Там же. С. 234). 573 «Причина – то, без чего... данный факт не может произойти, а при наличности чего он происходит с необходимостью (курсив мой. – О. Д.)» (Словарь Брокгауза и Эфрона. Т. 49. СПб., 1998. С. 286). 577 Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. М., 1996. С. 14. (Далее: Православное исповедание.) Ч. |
|
|
