| Ep. 22. 35) с акцентом на числе 8, означающем полноту и вечность). Отношения между М. и другими монахами Сульпиций рассматривает в категориях «учитель» и «ученики» (magister, discipuli - Sulp. Sev. Vit. Mart. 10. 5). Как и в др. монашеских общинах, в Мармутье все имущество считалось общим (при этом Сульпиций не использует традиционную цитату из Деян 2. 44). Однако насельники Мармутье вопреки большинству монашеских правил того времени не занимались ручным трудом, ничего не покупали и не продавали, только самые юные из них занимались переписыванием книг. Хотя в монастыре был эконом (в частности, диак. Катон - Sulp. Sev. Dial. III 10. 2), за счет чего жили монахи, понять трудно. Упоминается о ловле рыбы сетями и о пожертвованиях, которые монахи либо сразу раздавали нуждающимся (Ibid. II 5. 10), либо тратили на выкуп пленных (Ibid. III 14. 6). При этом монахи могли себе позволить нанимать работников за деньги ( Idem. Vit. Mart. 21. 2-4). Если община была тесно связана с городским клиром, возможно, она существовала на доходы диоцеза. Монахи и сам М. жили крайне аскетично. Из имущества М. упоминается лишь деревянный стул-трипод (Ibid. II 1. 4; III 15. 1), при этом спал святой на голой земле ( Idem. Ep. 3. 14). М. и все монахи носили власяницы ( Idem. Vit. Mart. 10. 8; Idem. Dial. I 1. 2). Трапеза в мон-ре была один раз в день (Ibid. III 10. 1), скорее всего, общая ( Idem. Vit. Mart. 10. 7). М. бóльшую часть времени проводил в молитве в своей келье (Ibid. 24. 4), часто совершая бдения ( Idem. Ep. 3. 14). Также поступали и старшие из монахов, лишь иногда собираясь на общую молитву ( Idem. Vit. Mart. 10. 7). Известно, что помимо псалмов в их оффиции присутствовали гимны (Ibid. 23. 9). Рядом с мон-рем М. его ученик Клар основал небольшой скит (tabernaculum, monasterium), вокруг к-рого также стали селиться монахи (Ibid. 23. 1-2, 7; Paul. Nol. Ep. 23. 3; 32. 6). Апостолы Павел и Иаков, первомч. Стефан, сщмч. Лаврентий, святые Мартин и Леонард Лиможский. Икона. XII в. (мон-рь вмц. |
| Иисус Христос открывает соответствие времен потопа со временами своего пришествия (Мф. XXIV, 37–39. Лк. XVII. 2527). Он как бы с намерением не определяет при сем того, о каком говорит пришествии (Лк. XVII. 20), но по свойству вещей потоп может быть признан преобразованием и первого благодатного и нового славного Христова пришествия. Сходство сих трех великих происшествий в слове Божием указуется общим для них действием и наименованием суда (Евр. XI. 7. Ин. XII. 31. Апок. XX. 11. 12) и определенной кончины (Быт. VI. 13. Дан. К. 24–27. Гал. IV. 4. Мф. XXIV. 14). В первом пришествии Своем Иисус Христос явился другим Ноем. Он так же, как сей, возвещал предстоящий суд роду развращенному и для спасения верующих от потопа вечного проклятия создал нерукотворенный ковчег — Свою новую Церковь. Он Сам соделался дверью (Ин. X. 9) сего ковчега, и приял в него диких и кротких, чистых и нечистых животных, пшеницу и плевелы, дабы всем уготовать довлеющие обители у Отца Своего (Ин. XIV. 2) и всем приобресть Его духовное благословение. Но как в ковчег Ноев не вошли те самые, которые вспомоществовали Ною в его созидании, так книжники и фарисеи, долженствовавшие назидать Церковь, отвергли камень, который долженствовал быть во главу угла (Мф. XXI. 42) и затворяли Царствие Небесное для себя и других (Мф. XXIII. 13). Так иудеи, соделавшись из чад обетования чадами гнева, рассеяны и погружены в водах народов языческих. Ковчег Ноев долго носился по водам, но потом остановился на твердой горе и дал из себя жителей всей земле; так Церковь Христова, долго сражаясь с волнами искушений и бед, наконец побеждает, утверждается над царствами и царями земными, начиная от высокой державы Рима, и распространяется во все концы вселенной. Новым пришествием Христовым разрешится судьба последнего мира, подобно как в потопе разрешена судьба первого мира. Бедствие первого мира предуготовлено смешением сынов Божиих со дщерями человеческими и умножением исполинов; дух блужения и преобладания в естественных и духовных вещах, представленный в Откровении любодеицею и зверем (Апок. XIII. 17), произведет бедствия мира последнего. Суд первого мира предвозвещен двумя Пророками: Енохом (Иуд. 14. 15) и Ноем (2 Пет. II. 5); в последнем мире также являются два свидетеля Иисусовы пророчествующие (Апок. XI. 3). Но как пророчество Ноя не обрело веры в слышавших оное и долгое время предсказываемый потоп водный настал неожиданно, так Сын человеческий, npuuieguiu, едва ли найдет веру на земле (Лк. XVIII, 8), и день огненного потопа приидет как тать (2 Пет. III. 3—10). Наконец, как первая кончина мира была точию обновлением его, так и после грядущих времен последних явится новое небо и земля новая (Апок. XXI. 1). Впрочем, здесь не измеряется расстояние между судом (Апок. XVII. 1) и судом (XX. 12) между пришествием (XIX. 11) и пришествием (XX. 41). Ибо сему здесь не место, а может быть еще и не время (Деян. I 6. 7). |
| Уже Климент Александрийский видит в словах Моисея о пришествии пророка после него (Втор 18. 15, 19) «пришествие совершеннейшего Педагога, Логоса» ( Clem. Alex. Paed. I 7); и в дальнейшем эти стихи христ. толкователи в противовес иудейским комментаторам относили не к Иисусу Навину (что противоречит Втор 34. 9-11 и Числ 12. 6-8), а к Иисусу Христу ( Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 1; ср.: Cyr. Hieros. Catech. XII 17). Описание ритуального заклания жертвенной телицы за убийство человека старейшинами и священниками (Втор 21. 1-7), по мнению Кирилла Александрийского, прообразует осуждение на смерть Иисуса Христа за грехи людские (PG. 69. Col. 645-649b). Среди установлений о праздновании Пасхи есть повеление Господа о заклании Пасхи «из мелкого и крупного скота» (Втор 16. 2); блж. Августин соотносит эти строки с праведными и грешными, под к-рыми он понимает человеческую природу Христа, искупившего и тех и других ( Aug. Quaest. in Deut. 24). Согласно Феодориту Кирскому, стих: «Веселитесь, язычники, с народом Его [и да укрепятся все сыны Божии]» (Втор 32. 43) - прикровенно указывает на служение ангелов во время земной жизни Спасителя: при Его рождении (Лк 2. 13-14), во время искушения в пустыне (Мф 4. 11), после Воскресения (Лк 24. 4-5) и Вознесения (Деян 1. 10-11) (Quaest. 42). Для свт. Иринея Лионского слова «жизнь твоя будет висеть пред тобою» (Втор 28. 66) напоминают о крестных страданиях Иисуса Христа (Adv. haer. I 81). Среди святоотеческих толкований можно выделить места, прообразовательно изображающие Церковь Христову, подчеркивающие значение избранного народа в истории спасения и преходящую силу законодательства Моисея. Участь пленной жены и правила обращения с ней (Втор 21. 10-14), согласно свт. Кириллу Александрийскому, символизируют историческую судьбу евр. народа и синагоги (PG. 69. Col. 649c - 651b), жертвенные камни, воздвигнутые израильтянами у горы Гевал, при переходе через Иордан, на к-рых были написаны слова закона (Втор 27. 1-8), символизируют апостолов и святых Церкви (PG. 69. Col. 664d - 669b). Прощение долгов в 7-й, юбилейный год (Втор 15. 1) указывает на дарование прощения и оставление грехов всем грешникам в конце времен во Христе (PG. 69. Col. 676b). Повеление Моисея положить книгу закона «одесную ковчега завета Господа, Бога вашего» (Втор 31. 26) подтверждает преходящий характер закона и ожидание откровения нового, совершенного закона заповедей Христовых (PG. 69. Col. 676с; ср.: Iren. Adv. haer. IV 16. 2). Слова прор. Моисея: «истинно Он любит народ [Свой]; все святые его в руке Твоей, и они припали к стопам Твоим, чтобы внимать словам Твоим» (Втор 33. 3), согласно блж. Августину, могут быть обращены исключительно к «новому народу, который Господь Христос основывает» (Quaest. 56). Слова из песни Моисея о «народе бессмысленном» (Втор 32. 21), по Оригену, пророчески указывают на буд. призвание др. народов к общению во Христе (Princ IV 1. 3; ср.: Iren. Adv. haer. I 97; Theodoret. Quaest. in Deut. 41). |
| De Tabern. 2. 7). Иное, «антиригористическое» толкование этого сюжета наиболее ярко представлено у блж. Августина: нахождение нечистых животных внутри ковчега говорит о невозможности препятствовать тому, чтобы и в Церкви могли укрыться те, кого считают «нечистыми»,- это означает не ослабление церковного вероучения или дисциплины, но проявление терпимости к ним; в частности, никто из церковных начальников не должен препятствовать, если, напр., кто-нибудь из «нечестивейших актеров» захочет принять крещение ( Aug. De fide et oper. 27. 49; Ep. 108. 34). Нахождение обоих типов животных прообразует видение сосуда с животными ап. Петру (Деян 10. 11-16) и участие как добрых, так и злых людей в таинствах Церкви. Семь пар чистых животных указывает на 7-кратные дары Св. Духа, объединяющие верных в союзе мира (Ис 11. 2-3; Еф 4. 3); 2 пары нечистых указывают на тенденцию «злых» к разделению и схизме ( Aug. Contr. Faust. XII 15). Свт. Кирилл Иерусалимский заметил, что различные животные в ковчеге символизируют волю разных народов, соединенных Христом, Который есть «истинный Ной» в Церкви, где вместе пасутся тельцы со львами и «мысленные волки с агнцами» ( Суг. Hieros. Mystag. 17. 10). Если ковчег оказывается символом вселенной, то тогда животные - образ всех народов ( Aug. In Ioan. 9. 11). По мнению свт. Кирилла Александрийского, пара нечистых животных символизирует «иудеев, т. е. убийц Господа» и тот остаток, к-рый будет из их числа спасен (Ис 10. 22; ср.: Рим 9. 27 - Суг. Alex. Glaph. in Gen. II 7). Всемирный потоп. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Всемирный потоп. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Свт. Кирилл Иерусалимский, как и мн. др. авторы, типологически сопоставляет рассказ о голубице, принесшей Н. оливковую ветвь (Быт 8. 11), с евангельским повествованием о Св. Духе, сошедшем на Христа в виде голубя во время крещения в Иордане ( Суг. Hieros. Сатесн. 17. 10; ср. также: Ambros. Mediol. De Myst. 4. 24). Согласно свт. Иларию Пиктавийскому, возвращение выпущенного Н. |
| Несомненно, что некоторые упоминания об Иосифе и Марии в Лк.2 , которые есть в привычном тексте, появились там благодаря иным представителям Древней Церкви, требовавшим переформулировать те или иные выражения, дабы защитить положение о рождении Иисуса от Девы. Так, в 2и 43 вместо слов “Его родители” (oi goneiV) некоторые рукописи содержат чтение “Иосиф и Мария”. В 2и 48 некоторые свидетели изменяют указание на отца Иисуса, или подставляя имя Иосиф (в ст. 33), или целиком опуская его (в ст. 48). Принимая во внимание усиление аскетических тенденций в Древней Церкви и то, что соответствующие требования относительно поста являлись обязательными для всех христиан, не удивителен тот факт, что монахи, переписывавшие рукописи, вводили указания на практику поста обычно в сочетании с молитвой. Так, например, произошло во многих рукописях Мк.9:29 , Деян.10и 1Кор.7:5 . В Рим.14:17 , где о Царстве Божьем сказано, что оно не пища и питье, “но праведность и мир и радость в Духе Святом”, кодекс 4 после слова “праведность” имеет вставку – “и аскеза” (kai askhsiV). Подобного рода интерполяции можно найти и в 7-й главе Первого послания к Коринфянам. Добавление различных подробностей В кодексе Безы и сирийском кьюртонском переводе в Мф.1вставлены дополнительные ветхозаветные имена в генеалогию Иисуса, что разрушает предлагаемую евангелистом схему групп по 14 поколений (1:17). Кроме примеров аграфы, которые содержат некоторые рукописи в Лк.6:4 и Мф.20:28 , курьезное дополнение слов Иисуса, обращенных к Петру, можно встретить в минускульном кодексе Евангелий XII-XIII bb. где в Мф.17диалог происходит следующим образом (добавление выделено курсивом): Иисус сказал ему: “Как тебе кажется, Симон? Цари земные с кого берут пошлину или подать? Со своих ли сынов, или с чужих?” И когда он ответил: “С чужих”, Иисус сказал ему: “Значит, сыны свободны?” Симон сказал: “Да”. Иисус сказал ему: “Тогда ты тоже должен дать, как чужой им”, но чтобы нам не соблазнить их, пойди, на море, закинь уду, и...” (далее по тексту). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛОБЗАНИЕ МИРА [«Святое целование»; греч. φλημα γιον; лат. osculum pacis], в христ. богослужении один из древнейших жестов литургических , обмен ритуальным поцелуем-приветствием, означающим духовное родство и единство в вере, а также примирение друг с другом, по этой причине Л. м. часто называется просто «мир» (греч. ερνη; лат. pax). Происхождение Обычай приветствовать друг друга поцелуем был широко распространен в античной греко-рим. культуре (см., напр.: Martial. Epigr. XII 59. 5; упом. в НЗ (при встрече - Лк 7. 45; прощальный поцелуй - Деян 20. 37; поцелуй Иуды - Мф 26. 47-49; Мк 14. 44-45; Лк 22. 47-48)). Как христианский обычай Л. м. впервые упоминается в Павловых Посланиях (Рим 16. 16; 1 Кор 16. 20; 2 Кор 13. 12; 1 Фес 5. 26), а также в 1 Петр 5. 14 (здесь называется «лобзание любви»). Распространено мнение, что апостольские Послания, в которых «святое целование» было лишь формульным окончанием письма, послужили основой для возникновения обряда Л. м. во II в. (предполагают, что, поскольку ап. Павел не дает никаких объяснений этого обычая, он сам не мог быть его создателем). Однако прощальный поцелуй в формуляре античных писем не был стандартным, хотя и встречается у языческих авторов (напр.: Cicero. Ep. ad Attic. 16. 11. 8). Поэтому была предложена иная гипотеза, согласно к-рой слова ап. Павла свидетельствуют об уже существовавшей литургической практике ( Hofmann. 1938). Некоторые исследователи полагают, что обряд Л. м. в первохрист. общине всегда совершался по окончании чтения Свящ. Писания или после проповеди ( Cuming G. J. Service-Endings in the Epistles//NTS. 1975/1976. Vol. 22. P. 110-113). При этом попытки выявить ритуальное Л. м. в дохрист. иудейской традиции или в языческих мистериальных культах результатов не принесли. Совр. исследователи, сопоставляя указанные места из Павловых Посланий с окончаниями др. новозаветных Посланий, полагают, что ап. Павел воспринимал Л. м. не как простое приветствие, а как особое духовное действие ( Phillips. 1996). Кроме того, поскольку раннехрист. общины были устроены как домашние церкви, Л. м. было знаком духовного родства ( Penn. 2005). В древней Церкви |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ПРЕСВИТЕР Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Пресвитер (πρεσβτερος, presbyter) Во времена апостолов пресвитерами часто назывались епископы и, наоборот, епископами — пресвитеры (см. Деян., ХХ, 17—18, 28; 1 Петр., V, 2; Тит., I, 5, 7; 1 Тим., III, 1, 2, 7; V, 17 и др.) не в смысле обозначения иерархической степени тех и других, а лишь в древнем общенарицательном смысле слов " епископ " и " пресвитер " для указания на личные качества, обозначаемые этими словами в буквальном их смысле. Если, говоря о христианском епископе, хотели указать на его старческий возраст и свойственную ему мудрость, его называли пресвитером (старец, старейшина). Тех пресвитеров, которые были поставлены самими апостолами и находились под их непосредственным руководством, хотя и без права посвящения других в пресвитеры или диаконы, называли епископами (надзирателями, управителями). В смысле возраста, пресвитерами называли себя даже апостолы Петр (1 Петр., V, 1) и Иоанн (2 Иоан., I, 1; 3 Иоан., I, 1). Вероятно, к епископам и пресвитерам относились одинаково и другие нарицательные названия, присваиваемые в книге Деяний и в Посланиях апостольских лицам, стоявшим во главе той или другой церковной общины: пастыри (ποιμνες — Ефес., IV, 11), вожди (γομενοι — Евр., XIII, 7, 17, 24), предстоятели (προεστμενοι, praepositi, antistites — 1 Сол., V, 12; Римл., XII, 8), председатели (προδροι, praesidentes), иереи (ιερες). Обязанности пресвитеров, как видно из Деяний и Посланий апостольских и творений св. отцов II и III вв., были следующие: В храме епископ восседал на седалище возвышенном (tronus celsus), пресвитеры — на седалищах, стоявших ниже (tronus secundus). Если при епископе служили несколько пресвитеров, то они образовывали около него полукруг (corona ecclesiae, spiritualis corona, circuli presbyterii). В римских катакомбах найдены фресковые изображения таких coronae ecclesiae, относящиеся к древнейшему времени. При посвящении нового пресвитера пресвитеры во время руковозложения епископского имели право возлагать на него свои руки (соб. карф. IV). Корпорация пресвитеров при епископе называлась пресвитерий (πρεςβυτριον, presbyterium, πρεςβτειον, συνεδρον του πρεςβυτερον, senatus ecclesiae, senatus Christi, consiliarii episcopi, consilium ecclesiae). В средние века на Западе пресвитерий заменен капитулом . |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Жители Нарбоны устроили святому торжественную встречу и провозгласили его своим отцом, пастырем и господином. Вскоре благодаря наставлениям и чудесам П. Н. горожане приняли христианство; были закрыты языческие храмы и воздвигнуты церкви, в т. ч. ц. Пресв. Девы Марии во дворце, к-рый святому уступила супруга правителя города (в этой церкви П. Н. впосл. был похоронен). Руководство клириками П. Н. поручил Стефану, а Руфа послал в Авениону (ныне Авиньон), где тот стал 1-м епископом; сам он проповедовал в Толозе и в различных городах Испании. Когда ему явился ап. Павел, чтобы предупредить о скорой кончине, святой вернулся в Нарбону и назначил своим преемником Стефана. На его могиле совершались чудеса (Catalogus codicum hagiographicorum Latinorum antiquiorum saec. XVI qui asservantur in Bibliotheca Nationali Parisiensi. Brux., 1889. T. 1. P. 212-218). В Житии П. Н. представлен как ученик и преемник ап. Павла, христ. просветитель Галлии и Испании; о др. миссионерах не упоминается. Вероятно, составление Жития было призвано обосновать главенство архиепископа Нарбонского над городской коммуной и подкрепить его притязания на особый статус среди церковных иерархов Франции и Испании. Житие было написано скорее всего в сер. или во 2-й пол. XII в.; оно почти не получило распространения за пределами Нарбонского диоцеза ( Kr ü ger. 2002. S. 248-252, 337-338). На Житии основано повествование о П. Н. в стихотворном панегирике Нарбоне, составленном во 2-й пол. XIII в.; в поэме указано, что благодаря проповеди святого горожане приняли христианство всего лишь через 40 лет после страстей Христовых (Ibid. S. 259). В новом (3-м) Житии П. Н., составленном предположительно на рубеже XIII и XIV вв., была сделана попытка согласовать агиографическое предание о святом со сведениями о проконсуле Сергии Павле (Деян 13. 6-12) и со сказаниями о др. просветителях Галлии. П. Н. приписываются знатное рим. происхождение и выдающиеся способности, благодаря которым он был приближен к императору и стал проконсулом Кипра; на острове он встретился с апостолами Павлом и Варнавой, к-рые обратили его в христианство. С деятельностью П. Н. связывается основание епископских кафедр в Безье и в Авиньоне, к-рые возглавили его ученики Афродизий и Руф, а также мн. др. диоцезов в Галлии и Испании, не названных в Житии. Т. о., архиепископам Нарбона, преемникам святого, принадлежало первенство среди церковной иерархии этих регионов. Согласно Житию, П. Н. был одним из 7 «апостолов Галлии» (о них впервые упом. Григорий Турский); они вместе основали и освятили кладбище Алискан в Арле и некрополи при базиликах св. Северина в Бордо и П. Н. в Нарбоне, пользовавшиеся особым почитанием. Третье Житие П. Н. было положено в основу оффиция святому, к-рый использовался в Нарбонском архиеп-стве (в оффиции приведены вымышленные имена родителей святого - Сергий и Евсторгия) (см.: Kr ü ger. 2002. S. 261-264, 338). |
| Что же касается проскомисания диаконами, то в основе его лежит древнецерковный порядок, по которому приготовление хлебов и вина к освящению возлагалось на диаконов, как призванных «служити трапезам» ( Деян.6:2 ). В Константинополе практика проскомисания диаконами держалась еще в XI веке, так что иерей читал только молитву предложения над проскомисованным агнцем 6 . Из Константинополя проскомисание диаконами перешло и в Русскую Церковь . Здесь оно, по крайней мере в новгородских пределах, держалось до конца XIII века, когда было отменено в 1274 году Владимирским Собором (4-е правило). Вынимание частиц – обычай также неизвестный древней Церкви. Слово св. Григория Декаполита (IX век), где упоминается, как один сарацин, стоя в храме во время великого входа, увидел над дискосе Дитя, рассеченное начетверо, и Его кровь в потире 7 , еще ничего не говорит о вынимании частиц из других хлебов. Первые сведения об этой практике относятся к XII веку, когда появляются просфоры, приносимые в память Богородицы и святых 8 . Что касается чтения диптихов не после освящения Даров, а до Евхаристического канона, то эта практика также известна была в древней Церкви. Иаков, епископ Едесский (VI век), в письме к пресвитеру Фоме говорит: «Александрийские же отцы иначе приносят, ибо они сначала исполняют чинопоследование поминовения, а потом совершают чинопоследование святого приношения» 9 . Причащение мирян отдельно двумя видами, как видно из CI правила VI Вселенского Собора, предписывающего мирянам брать Святое Тело в крестообразно сложенные руки, составляло еще в VII веке общецерковный обычай. Причащение же из чаши Святым Телом и Кровью, как видно из повествования св. Софрония, патриарха Иерусалимского, о мучениках Кире и Иоанне, употреблялось в исключительных случаях при напутствовании больных 10 . Причащение Святым Телом отдельно от Святой Крови существовало еще во время Иоанна Дамаскина . «Слагая руки наподобие креста, – пишет преп. Иоанн, – мы принимаем Тело Распятого» 11 . Итак, реставрируемый архимандритом Алексеем чин западной литургии со стороны форм священнодействий проскомисания и причащения Святых Тайн, как и в конструктивном отношении, не противоречит общецерковным установи лениям. При наличии этих литургически важных и исторически правильных сторон реставрируемого о. Алексеем чина с точки зрения православной догматики он тем не менее не полон. Архимандрит Алексей весьма тщательно потрудился и правильно реставрировал чин западной литургии со стороны конструктивного ее изложения и установления древних, общецерковных форм священнодействий, но допустил большой пробел в самом существенном элементе литургии – в Евхаристическом каноне, пробел, могущий быть поводом к догматическим ошибками тех, кто стал бы совершать литургию по реставрированному им чину. |
|
|
