| Да и сам Константинополь для него - не столица великой православной империи, сокровищница святынь христианства, которая вскоре (в 1200 г.) привлечет внимание и русских паломников, но просто отправной географический пункт на «пути в Иерусалим», «куда же Христос Богъ нашь походи своима ногама и велика чюдеса показа по местом темъ святым» (14). Интересно, что древнерусские книжники уже в XVI в. осознали такую «неполноту» «Хожения» игумена Даниила (речь идет о Второй редакции) и, соответственно, «недостаточность» отдельного описания святынь Царьграда в «Книге Паломник» Антония Новгородского. Поэтому «текст Антония при переписке его в сборниках XVI, XVII, XVIII вв. непременно, обязательно сопровождался текстом хождения Дahuuлa».[cxxviii] С. П. Розанов был, на наш взгляд, много ближе к истине, когда взглянул на дело с несколько иной точки зрения и подчеркнул: «Из того, что древние паломники не оставили нам своих путевых записок, еще не следует, что они ничем в пути не интересовались. Несомненно, они очень много и видели и слышали, но не занесли это в свои описания потому, что не считали достойными упоминания наряду с cbяmыhямu...»[cxxix]. То же самое повторил и Д. С. Лихачев в «Поэтике древнерусской литературы»: «Если в хождениях ничего не говорится о сборах в путешествие или о всех перипетиях пути, то только потому, что все это считалось недостойным внимания, - следовательно, средневековый паломник видел смысл повествования не в самом путешествии, а в описании виденного»[сххх]. Н. С. Трубецкой попытался определить «психологическую сущность паломничества». По его мнению, «любое длительное и далекое путешествие связано с чувством оторванности от земного, материального, действительного... путешественник в известной степени ощущает себя вне пространства и времени, ибо пространство и время, в которых живет путешественник не обычные, не повседневные». Но не всякий путешественник является паломником, хотя всякий паломник путешествует по свету. «Так долгое путешествие становится одним из способов отойти от земной, мирской жизни, что при соответствующем религиозном настрое может рассматриваться как разновидность замены монашеской аскезы». Отсюда следовало, что «паломник предстоял перед внешним миром как перед иконой, «иконизировал» его внутри себя». Этим объясняется, в частности, определенная избирательность взгляда паломника на окружающий мир и соответственно жанровое своеобразие организации художественного пространства хождений. Во всем, что паломник видел в пути, заключает Н. С. Трубецкой, - «он отмечал лишь то, что через сверхчувственное зрение мог связать своими религиозными мыслями и представлениями о Царстве небесном; мимо всего остального он проходил, не замечая его и никак не реагируя. Страна его паломничества была для него большим храмом с бесчисленными яркими ukohaмu»[cxxxi]. |
| Не столь категоричен другой современный историк. Он полагает, что «древнерусские паломничества в Святую Землю начинаются в 20-е - 30-е годы XI века, и их основными участниками становятся представители второго поколения по крещении Pycu».[xviii]Cboe заключение диакон Александр Мусин основывает на рассказе о неудавшемся паломничестве Феодосия Neчepckoro[xix] и на скандинавских источниках (преимущественно на «Хеймскрингле»), один из которых заслуживает особого внимания в связи с нашей темой. Это «Сага о сыновьях Магнуса Голоногого» из «Круга земного» Снорри Стурлусона. Один из ее героев - Сигурд конунг «летом поплыл из Греческого моря в Йорсалаланд (Палестину. - В.Г .). Затем он поехал в Йорсалаборг (Иерусалим. - В.Г. ) и встретился там с Бальдвини конунгом Йорсалаланда (Балдуином I, графом Фландрским, одним из предводителей 1-го крестового похода, с 1100 г. королем Иерусалимским. - В. Г. )». Далее в саге приводится самая интересная для нас информация: «Бальдвини конунг очень хорошо принял Сигурда конунга и ездил с ним к реке Иордан и назад в Йорсалаборг...» Здесь же в стихах ирландского скальда XII в. Эйнара, сына Скули, сообщается, что конунг «искупался в чистых водах иорданских»[хх]. Диакон Александр Мусин обратил внимание, что «это сообщение до мельчайших деталей соответствует известию игумена Даниила, бывшего в Иерусалиме в 1104-1107 годах, что он также пользовался радушием «Бальдвина, Князя Иерусалимского», который «с радостью повеле с собою идти» русскому игумену, собиравшемуся на Uopдah.[xxi] Исследователь ограничился этим наблюдением, никак его не развив и не прокомментировав за исключением упоминания «стружки от Святого Креста», которая была подарена Сигурду Балдуином и который историк соотнес с «подобным крестом-реликварием» из Тонсберга (конец XI в.) Однако близость «иорданского эпизода» в рассказе о двух паломничествах заслуживает, на наш взгляд, бóльшего внимания. Конечно, исключить, что Балдуин дважды на протяжении относительно небольшого отрезка времени сопровождал своих гостей-паломников в поездке на Иордан и обратно, нельзя, хотя этот факт и вызывает определенные сомнения. |
| С своей стороны и монахи, как можно предполагать, старались обходить наложенное на них их игуменом запрещение под разными более или менее благовидными предлогами и защищали свое право на приобретение известного количества денег намерением и потребностью покупать книги и иконы для личного келейного употребления каждого монаха. Им хотелось во что бы то ни стало сохранять за собою право иметь отдельную для каждого монаха собственность, с исключительным условием обращать ее на приобретение книг и икон. Но на самом деле этого разрешения для них вполне было достаточно для того, чтобы дать им широкий простор к личной наживе. Тогда для них всегда было бы готово извинение, что они собирают деньги для благочестивой цели – покупки книг и икон и для украшений их серебром и золотом. Особенно последний источник монашеских расходов мог быть растяжимым и никогда не удовлетворяемым. Монахи могли удобно расширять свое право приобретать собственные деньги на покупку книг и икон и обращать его в право простой наживы, ставя последнюю вместо средства целью. Распоряжения Даниила затронули самую чувствительную сторону Волоколамских монахов. От некоторых из них послышались жалобы на излишнюю строгость нового игумена, сторону их приняли даже некоторые из старейшей братии монастыря. Таким образом Даниил свои административные распоряжения вынужден был защищать и литературным способом. Между монахами его монастыря составилась особая группа людей, которая с примкнувшими к ней несколькими старейшими членами заставила Даниила точнее изложить свои требования, а главное обосновать их надлежащим образом. На это именно обстоятельство указывают слова оглавления послания, в котором говорится, что «понудиша его (Даниила) старцы сия написати ко спасению душам от свидетельства божественных писаний». Для того, чтобы с корнем уничтожить зло, разъедавшее монахов Волоколамского монастыря, и в то же время доказать законность своих требований, Даниил и обратился к подведомственным ему инокам с убедительным пастырским поучением, сохранившимся и до настоящего времени в форме послания. |
| подвижника. См. препод. отца нашего И. Лествичника, игумена горы Синайския, Лествица, 183. 1478 Л. 308. Эта часть наставлений написана под непосредственным влиянием, а иногда и с буквальными заимствованиями из рассуждений св. Исаака Сирина . См. творен. св. отцев том. XXIII. Исаака Сириянина слова подвижнические 55. Точно также не остались без влияния и сочинения В. Великого на эту часть рассуждений Даниила. Сравн. творен. св. отцов т. IX. Творен. св. В. Великого часть V. 394–396. Migne, Patrol. curs. compl. ser. giaec. tom. XXXI, pag. 1343–1346. 1480 Л. 308–309. л. 321–322. В последнем случае митрополит не указывает источника, которым он здесь пользуется и о зависимости его рассуждений от Исаака Сирина свидетельствуют сравнения. См. творен. св. отцев в русск. переводе том. XXIII. Аввы Исаака Сириянина слова подвижнические. М. 1854. Слово 9. 55–59. 1481 Л. 322. Не все из приведенных здесь слов Исаака принадлежит на самом деле ему. У Исаака находятся только слова: «ни пред кем не обнажай ни одного члена своего, не приближайся ни к чьему телу без необходимой причины; не позволяй, чтобы и к твоему телу приближался кто без важной причины». См. творения св. отцев в русском переводе, том. XXIII. Аввы Исаака Сириянина подвижнические слова. Слово 9. 55–56. Что же касается остальных слов, находящихся в цитате Даниила, то они составляют уже дальнейшее развитие и практическое применение мыслей Исаака, сделанное уже русскими книжниками. Из сравнения слов Даниила, заимствованных отчасти приписываемых св. Исааку, с современным переводом творений св. отца оказывается, что между теми и другими нет строгого соответствия в порядке расположения мыслей, хоте большая часть из них действительно принадлежит св. Исааку и выражается очень часто приблизительно его же словами. Отсюда можно придти к тому предположению, что митрополит цитировал слова Исаака, не имея под руками их перевода, а по памяти и здесь естественно было ему на ряду с истинными словами Исаака привнести и свои собственные, подходящие к первым по мыслям. |
| «Паломник игумена Даниила русские земли», без сомнения, будет древнейший. А Московское Общество истории оставило мой сводный список оного без внимания, да и само давно ничего не действует». (Переписка, стр. 32). Хотя из этих слов преосвященного не видно, чтобы он давал позволение Малиновскому воспользоваться его списком «Хождения», но, очевидно, оно подразумевалось. Потому-то и мог Румянцев писать Малиновскому от 26 апреля 1820 года: «Кажется мне, полезно было бы воспользоваться сводным списком Паломника Даниила путешествия, над которым трудился преосвященный Евгений». (Переписка Румянцева с Московскими учеными. Чтения в (Обществе Истории и Древностей Российских, книга I., стр. 313–314, 1882 г.). Но и на этот раз Евгениевский список не увидел Божьего света, так как самое предприятие Малиновского и Румянцева почему-то не осуществилось... Кроме доставления списка Даниилова путешествия Евгений мог служить предприятию Малиновского доставлением и другого подобного литературного памятника, именно «Странствия Стефана Новгородца ко святым восточным местам в пол. в. " 781 . Вслед за приведенными нами строками из письма ученого иерарха к графу Румянцеву от 16 апреля 1820 г. он продолжает: «После Даниила, думаю, следует «Странствие Стефана Новгородского», тот список из (Новгородского) Софийской библиотеки и я имею». (Переписка, стр. 32). По поводу этого заявления граф писал преосвященному «собирателю всевозможных исторических памятников»: «Препровождаю начертанный план А. Ф. Малиновским заготовляемого издания древних российских путешествий. Вы, милостивый государь мой, конечно, заметить в нем изволите, что сие издание богато будет любопытными сведениями, но оно еще более обогатится, коли пожалует мне список с имеющегося у Вас «Странствия» Стефана Новгородца, которое ни мне, ни Алексею Федоровичу совсем не было известно« (ibid). «По получении его (от Евгения) непременно к Вам препровожу», сообщал Румянцев о «Странствии» Малиновскому в известном уже нам письме от 26 апреля 1820 г. |
| Между тем как еще при избрании Даниила во игумена в 1515 г. его называли «старцем» (хорош был бы старец и игумен — 22 лет!); да он не мог удостоиться тогда, по действовавшим правилам, даже священства, или иеромонашества, не имея тридцати лет. И братия, как мы видели, за то именно и избрали Даниила себе в настоятеля, что он любил пребывать в трудах, посте и молитвах. Взысканный милостию государя и пользуясь его неизменным благоволением, митрополит Даниил, естественно, должен был платить государю взаимною совершенною преданностию и старался во всем угождать ему, хотя иногда, быть может, и более надлежащего. По крайней мере, известны два такого рода случая. В 1523 г. позван был в Москву, и уже не в первый раз, внук известного князя Димитрия Шемяки северский князь Василий Шемячич по подозрению его в тайных сношениях с Литвою. Великий князь и митрополит наперед выслали ему свои «опасные» грамоты с удостоверением его в личной безопасности. И когда он прибыл в Москву, то принят был с честию; но чрез несколько дней его схватили как уличенного в измене и заключили в темницу. Некоторые не верили этой измене и осуждали великого князя и митрополита за неправду. Боярин Беклемишев-Берсень, находившийся под опалою князя, сказал однажды в домашней беседе, будто Даниил выражал радость, что Бог избавил государя от «запазушного» врага Шемячича, а «то митрополит позабыл, что сам писал к Шемячичу грамоту, и приложил к ней свою руку и печать, и взял его на образ Пречистой и чудотворцев да на свою душу», хотя впоследствии Берсень отказался от этих своих слов . Другие, напротив, говорили, что Шемячич точно был виноват, что уликою ему послужило его собственное письмо, которое он послал было к польскому королю чрез киевского воеводу, а воевода доставил прямо Василию Ивановичу . Это последнее известие нам кажется более вероятным. Шемячич и прежде два раза (в 1511 и 1517 гг.) был вызываем в Москву по бывшим на него доносам о сношениях его с польским королем, но каждый раз оправдывался пред государем и с честию был отпускаем в свой удел . Теперь же, верно, не мог оправдаться и обличен был неопровержимою уликою. А если бы Василий Иванович хотел только погубить Шемячича, даже безвинно, чтобы воспользоваться его уделом, то, конечно, в состоянии был бы сделать это и в оба первые раза. И следовательно, обвинения, взводимые на митрополита Даниила по делу князя Шемячича, может быть, несправедливы. |
| Все сочинения Максима Грека написаны в строгом соответствии с правилами риторического и грамматического искусства. Он развивает свои мысли в четкой логической последовательности, аргументируя каждое положение. Язык его сочинений книжный, он не допускает никаких словесных «вольностей» употребления просторечий, разговорной лексики. Литературная манера Максима Грека оказала большое влияние на его учеников и последователей: Андрея Курбского, Зиновия Отенского . Сочинения митрополита Даниила. Иной, отличной от Максима Грека литературной манеры придерживался ревностный идеолог «иосифлян», достойный ученик Волоцкого игумена – Даниил, занимавший митрополичий престол с 1522 по 1539 г. Активно поддерживая все начинания светской власти, он был непримирим к своим противникам, добиваясь их устранения. Перу Даниила принадлежит шестнадцать «слов», посвященных вопросам религиозно-догматическим, обрядовым и бытовым. В отличие от Максима Грека , Даниил не придерживался правил риторики. Для него характерно свободное обращение с языком. Он смело вводит в свои «слова» просторечную лексику, способствуя демократизации литературного языка и стиля. Благодаря использованию разговорных интонаций Даниил достигает в «словах» яркости и образности изображения жизненных явлений. Таков, например, яркий образ развратника и модника, созданный Даниилом в двенадцатом «слове-наказании»: «Великий подвиг твориши, угождая блудницам: ризы изменявши, хожение уставлявши, сапогы велми червлены и малы зело, якоже и ногам твоим велику нужу терпети от тесноты сьгнетения их, сице блистаеши, сице скачеши, сице рыгавши и рзаеши, уподобляяся жеребцу...Власы же твоа не точию бритвою и с плотию отъемлеши, но и щипцем ис корене исторзати и ищипати не стыдишися, женам позавидев, мужеское свое лице на женское претворяеши». Называя свои «слова» «наказаниями», Даниил подчеркивает их дидактическое назначение. Он адресует их непосредственно обличаемым. Даниил обрушивается на всех, кто нарушает установленные нормы христианской морали, требуя неукоснительного их соблюдения. Его возмущает возникшее в обществе равнодушие к «священному писанию» и церковной службе (симптом примечательный!). |
| μφαλς, umbilicus, собственно значит пуп, вообще средина, центр. Этим именем обозначалась выпуклость на средине щита. Представляя землю на подобие последнего, дискообразной, древние убеждены были, что и у неё есть своего рода пуп. В одной из затерянных песней Пиндара рассказывалось, что Зевс, желая определить местонахождение его, выпускал двух орлов – одного к западу, другого к востоку – и они встретились в Дельфах, которые и признаны были срединой земли. В Дельфийском храме пуп земной был означен, по словам Павзания, беломраморным камнем, подле которого до Фокидской войны стояли золотые изображения орлов. Честь быть средоточием земным оспаривали у Дельф Сицилия, Пелопоннес, гора Ликаон, острова Крит и Кипр, Мизийский город Парион, Кизик. В каждом из названных мест указывались пункты, по большей части святилища, с омфалосами, выбивались монеты с их изображениями; но лучшими людьми: Платоном, Страбоном, Плутархом и др. за средину земли признавались Дельфы (подробнее см. Ersch und Gruber, Allgemeine Enzyklopädie, III sect., 3 th. ss. 391–393, s. v. omphalos). Сказание об известном Иерусалимском пупе земли, передаваемое весьма многими средневековыми латинскими, греческими и нашими древнерусскими, начиная с игумена Даниила, паломниками, возникло не без влияния вышеизложенных верований древних, а может быть и в противовес им. По Рассказу и путешествию по св. местам Даниила, митроп. Ефесского XV в., средина земли в середине знаменитого Иерусалимского храма показана посредством некоего пупа, иссечённого из мрамора (οτος ν τ μσ ατο τ μσον δενυσι τς γς δ μφαλο τινος γλυπτο μαρμρου: Прав. Пал. Сборн. вып. VIII стр. 11 и 40). Отличаясь по самому своему устройству от обычного среди-церковного круга других греческих храмов, Иерусалимский земной пуп своим видом выпуклым напоминал древнегреческий омфалос. В оправдание мнения, по которому в Иерусалиме – центр земли, ссылались обычно на слова Псалма ( Пс.73:12 ): Бог же царь наш прежде века содела спасение посреде земли и следующее место из прор. Иезекииля ( Иез.5:5 ): Сия глаголет Адонаи Господь: сей Иерусалим посреде языков положих его и страны, яже окрест его. |
| Останавливаясь преимущественно там, где находили для себя больше интереса, эти паломники одновременно изучали как церкви, монастыри, святыни и вообще священные предметы, так и все прочие достопримечательности, знакомились с природою и бытом Палестины и Царьграда и особенно с их церковными порядками. Были и такие паломники, которые, приютившись в каком-либо из греческих монастырей, немало трудились над списыванием и переводом на родной язык богослужебных книг, пересылавшихся затем на Русь и входивших здесь в литургическую практику в большем или меньшем числе экземпляров. Стефан Новгородец, известный наш паломник XIVbeka, рассказывает, что во время своего путешествия по цареградским монастырям, он встретился с знакомыми ему Новгородцами, Иваном и Добрилою, и возрадовался зело, так-как не ожидал с ними свидеться, считая их без вести пропавшими. «И ныне, говорит он, живут туто, списаючи в монастыре Студийском от книг Святаго Писания, зане бо искусни зело книжному писанию 43 ». Эти последние странники, эти просвещенные люди и труженики земли Русской заслужили внимание современной науки и признательность потомков тем особенно, что все виденное и слышанное, не мудрствуя лукаво, более или менее подробно записали в своих Хождениях или Паломниках «на уведение и на память и на молитву благоверным человеком 44 ». Записки или мемуары старинных русских паломников составляют целую и довольно значительную отрасль литературы, главные памятники которой в настоящее время уже приведены в известность, изданы и научно обследованы. Во главе их как о времени, так и по внутреннему достоинству, стоит «Хождение Даниила, Русския земли игумена», первого из наших паломников-писателей, путешествовавшего во святую землю в самом начале XII-ro столетия. Он провел в Палестине более двух лет (1106–1107 гг.), исходив ее из конца в конец и описав всю святую землю, начиная ее святынями и кончая топографией. По следам игум. Даниила шли в Иерусалим или Царьград наши позднейшие паломники-писатели, обозревали святыни и памятники земли греческой, рассказывали в своих путевых записках нередко об одних и тех же достопримечательностях и до некоторой степени повторяли друг друга 45 . |
| Слово лев не встречается в «Слове о полку Игореве». Но оно употребляется в переводных русских текстах уже с XI b., напр., в Изборнике Святослава 1073 г. (см. Востоков. Сл. ц-сл. яз., 1, с. 202), в Пандектах Антиоха XI b., в Поучении Григория Назианзина XI b. и др. под., а далее в житийной литературе, в Хождении Даниила Игумена, в Слове Даниила Заточника, в стиле летописи (напр., Ипатьевской) (см. Срезневский, 2, с. 64). Таким образом, книжный характер слова лев подтверждается и наблюдениями над употреблением его в стилях древнерусского литературного языка. Но, понятно, слово лев в этой своей книжной форме очень давно стало словом общерусским. Слово лев, кроме зоологического значения, в русском литературном языке имеет другое значение – переносное. Оно обозначает законодателя мод, правил светского поведения, блестящего представителя так называемого «высшего общества», пожирателя и покорителя женских сердец. Это значение – под влиянием французского lion – переносится на почву русского языка во второй половине 30-х годов XIX b. И. И Пущин, рассказывая о жизни Пушкина по выходе из лицея и до ссылки на юг, т. е. о конце 10-х годов, пишет: «Говоришь, бывало: ”Что тебе за охота, любезный друг, возиться с этим народом (с аристократами. – В. В. ); ни в одном из них ты не найдешь сочувствия и пр.“ Он терпеливо выслушает, начнет щекотать, обнимать, что обыкновенно делал, когда немножко потеряется. Потом, смотришь: Пушкин опять с тогдашними львами! (Извините! Анахронизм, тогда не существовало еще этого аристократического прозвища» (Пущин, с. 70). Понятно, что в этом переводном значении слово лев употреблялось сначала лишь в языке высших европеизированных слоев русского буржуазно-дворянского общества со второй половины тридцатых годов XIX b. «Внутренняя форма» этого нового употребления не противоречила семантической системе русского языка. В «Записках гр. М. Д. Бутурлина» о летнем сезоне 1841 года: « [Нарышкина] была очень некрасива собою; при всей изысканности туалета она казалась небрежно одетою (torchée comme un chiffon), но тем не менее силилась корчить львицу (термин только что тогда изобретенный)...» (Русск. |
|
|
