| апостол Павел пишет к Тимофею, епископу Ефесскому: «не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» ( 1Тим.4:14 ); «напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе чрез мое рукоположение» ( 2Тим.1:6 ). О рукоположении в сан пресвитерский говорится в книге «Деяний апостольских»: Павел и Варнава, «рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, предали их Господу» ( Деян.14:23 ). В той же книге говорится и о рукоположении в сан диаконский: «их (избранных в число диаконов) поставили пред апостолами; и сии, помолившись, возложили на них руки» ( Деян.6:6 ). О браке, как таинстве, также свидетельствует слово Божие. Иисус Христос сказал: «что Бог сочетал, того человек да не разлучает» ( Мф.19:6 ). Св. апостол Павел брак называет великой тайной ( Еф.5:32 ): в послании к коринфянам он говорит: «жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умер, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе» ( 1Кор.7:39 ). Выражение – «только в Господе» – естественно приводит к мысли, что брак христианский еще при апостолах заключался во имя Господа, т. е. был делом веры и Церкви и, следовательно, освящался и запечатлевался ими чрез какое-нибудь видимое священнодействие 596 . Таинство елеосвящения, по учению православной Церкви, имеет божественное происхождение. Св. апостол Иаков, делая общие наставления христианам о том, чем они должны заниматься в страданиях и в радостном настроении духа ( Иак.5:13 ), для тяжко-больных указывает особенное средство – елеосвящение. «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелить болящего, и восставит его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему» ( Иак.5:14–15 ). Из связи стиха 13 со стихами 14 и 15 можно заключить, что апостол указывает на елеосвящение не как на новое врачебное средство, а как уже на существующее и общеизвестное между ними. Кроме этого, нужно вообще заметить, что св. апостолы ничего не проповедовали сами от себя ( Гал.1:11–12 ), но учили только тому, что заповедал им Христос ( Мф.28:20 ), и что внушал Дух Божий ( Ин.16:13 ); апостолы ведь называли себя слугами Христовыми и только строителями, а не установителями таин Божиих ( 1Кор.4:1 ). |
| (16, 16) И всякий усилием входит в него. Всякий разумный принуждает себя войти в него, отторгаясь от любви к миру и от неверия; а вы, неразумные и ленивые, добровольно остаетесь неверующими. (16, 17) Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет. Законом Он здесь наименовал все ветхозаветное Писание, которое различным образом предрекало, что через неверие они отпадут от близости к Богу. Итак, Он говорит, что скорее исчезнут небо и земля, нежели пропадет, или окажется недействительным самое малое из того, что предсказано в Писании об их отпадении из-за неверия. (16, 18) Всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует, и всякий, женящийся на разведенной с мужем, прелюбодействует. Хотя теперь Его об этом не спросили, Он об этом сказал, имея в виду тех, которые тогда совершали такие прегрешения. В сорок второй же главе Евангелия от Матфея, будучи спрошен, «по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею» 595 , Он дал пространный ответ, и прочти все его толкование 596 . Глава 59. О богаче и Лазаре (16, 19) Некоторый человек был богат. Многократно уча о любви к нищим, теперь Он посредством притчи внушает страх жестокосердным и скаредным, рассказывая о том, что еще предстоит, как о том, что уже произошло. Ведь не было еще воздаяния окончившим жизнь, поскольку не было и Суда. И Он ясно представляет как то, какие мучения унаследуют после смерти лишенные сострадания, так и то, какое облегчение получат переносящие тяготы нищие. Но и другому полезному учимся мы с помощью этой притчи. (16, 19) Одевался в порфиру и виссон. Самыми дорогими и светлыми одеждами украшал он тело. (16, 19) И каждый день пиршествовал блистательно. Не жалея расходов. (16, 20) Был также некоторый нищий, именем Лазарь. Если имени богатого, как ненавистного, Он не назвал, ибо о дурных людях сказано: «Не помяну имен их устами моими» 597 , то прозвание нищего, как возлюбленного, он добавил. Некоторые же говорят на основании предания евреев, что в то время был и тот богатый, звавшийся Ниневием, и этот нищий Лазарь. А поскольку они скончались, то Христос составил о них притчу, и сообщил об их будущем воздаянии как о том, что уже произошло, наводя страх на тех, которые подобны этому богачу и утешая тех, которые подобны этому Лазарю, тем самым доставляя пользу и тем и другим. |
| Гебраисты, желавшие во что бы то ни стало открыть хотя тень различия в употреблении этих двух синонимов, с большим трудом, при самом тщательном и тонком анализе, могли только заявить, что Бог называется Элогимом, когда священный текст изображает Его в качестве Бога вселенной вообще, и называется Иеговой, когда Он рассматривается как Бог Израилев в особенности, и несмотря на это, они были вынуждены сознаться, что и это общее правило, в сущности ничего не говорящее в пользу рационализма, терпит многочисленные исключения 593 . «Элогим и Иегова», говорит рационалист Фюрст, «безразлично употребляются одно вместо другого как в прозе, так и в поэзии, без какого бы то ни было различия в смысле» 594 . Достаточно открыть Библию, чтобы убедиться в этом. «Знай», говорит Моисей своему народу, «что Господь (Иегова), Бог твой (Элогим), есть Бог (Элогим), Бог верный (Эл») 595 . «Бог богов Господь» (Эл Элогим Иегова), говорит сыны Рувима, Гада и полуколена Манассиина (дважды повторяя «Эл Элогим Иегова»), Он знает (знает в единственном числе), и Израиль да знает» – каковою формулою они торжественно подтверждали истинность своей клятвы» 596 . После этого нельзя уже и желать более решительного доказательства тождественности этих трех божественных имен во время исхода из Египта, так как выражение это находится в одной из древнейших книг Библии. Подобных цитат можно бы привести множество. Но чтобы закончить этот вопрос, мы приведем следующие прекрасные места из псалмопевца: „Храни меня, Боже (Эл), ибо я на Тебя уповаю. Я сказал Господу (Иегове): Ты Господь мой (Адонаи). Пойду я к жертвеннику Божию (Элогима), к Богу (Эл) радости и веселия моего И на гуслях буду славить Тебя, Боже, Боже мой (Элогим, Элогим мой). Восстань, Господи (Иегова), Боже мой (Эл), Вознеси руку Твою, не забудь угнетенных Твоих до конца. Зачем нечестивый пренебрегает Бога (Элогим), Говоря в сердце своем: Ты не взыщешь?» 597 . Несмотря на столь ясные доказательства первобытного существования единобожия среди избранного народа, – единобожия, которое нашло столь торжественное провозглашение в Синайском законодательстве, рационалистическая критика продолжает отстаивать свое положение касательно первоначального политеизма евреев, и для подтверждения своей мысли приводит различные доказательства в пользу того, что монотеизм имеет позднейшее происхождение и есть лишь нововведение пророков. |
| Оно все проникнуто духом жертвенности и истощания (кенозиса). Этот кенозис и Жертва проявились прежде всего в творении мира, в особенности в — творении Адама. Это последнее включает в себя и предполагает Голгофу. Кенозис и жертвенность особенно ярко проявились в Вифлееме, этой Проскомидии в жизни Спасителя. Вочеловечение Слова — новый облик премирного и надмирного Жертвоприношения Агнца Божия. Совершенно Он приносится на Голгофском Кресте, но предназначена эта Жертва еще прежде создания мира (1 Пет. 1:20). [ 596 ] Момент жертвоприношения представлен в каждой религии; он имманентен религиозному сознанию. В особенности ярко он чувствуется в Ветхом Завете, где евреи чрезвычайно остро переживали его. И всесожжения, и жертвы за грех, и приношение начатков плодов, и изгнание в пустыню козла отпущения Азазелла — все это только проявления того же момента жертвенности в религиозном чувстве. Но все еврейские жертвы и всесожжения являются только ожиданием и прообразом новой совершенной Жертвы. «Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному» (Евр. 9:13-14). Жертва Спасителя принесена однажды и на все времена (Евр. 9:26; [ 597 ] 10:12 [ 598 ]). Ветхий Завет, знавший, что душа находится в крови (Лев. 17:11 [ 599 ]), включил в свой жертвенный ритуал пролитие крови во очищение души. Здесь, как, впрочем, часто и в других вопросах, в нашу евхаристологию входит момент антиномичности. С одной стороны, Христова Жертва была принесена во времени на Голгофе, a с другой, Он, как Первосвященник, приносит Себя в святилище и скинии истинной, как Жертву, от вечности закланную, ибо Он есть Агнец, прежде создания мира предназначенный к закланию (Апок. 13:8; [ 600 ] 1 Пет. 1:19-20 [ 601 ]). Это кажущееся противоречие временности евхаристического жертвоприношения и его вечной безначальности объясняется исследователем новозаветного текста как, антиномическое сосуществование этих двух моментов или сторон жертвы: ее приуготовления , заклания (богословие послания к Евреям, Апокалипсиса и 1 послания Петра) и ее фактического, реального во времени принесения (синоптические повествования). |
| Так, когда Корнилий поклонился ап. Петру «падши к ногам его», то последний «поднял его, говоря: встань, я тоже человек» ( Деян. 10:25–20 ); когда ап. Павел «пал к ногам ангела, чтобы поклониться ему», тот сказал: «смотри, не делай сего; я сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись» ( Откр. 19:10 ): когда же апостол в другой раз пал к ногам ангела, чтобы поклониться ему, то он опять сказал: «смотри, не делай сего, ибо я сослужитель тебе и братьям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей; Богу поклонись» (–22: 8– 9). – Но ап. Петр отклонил поклонение Корнилия или по своему смирению, или потому, что последний, как язычник, считал его за высшее существо в образе человека (см. Деян. 14:11–13; 28:5–6 ), хотел воздать ему божеское поклонение, чего апостол, конечно, не мог допустить и сказал: «встань, я тоже человек». Равным образом и ангел не допустил тайновидца Иоанна воздать ему поклонение не потому, что считал, это поклонение незаконным, – иначе, после сделанного запрещения, не стал бы кланяться ему вторично,– а потому, что последний в то время сам был пророком-провозвестником откровений Божиих,– значат, не ниже ангела, как об этом говорит сам ангел «я сослужитель тебе и братьям твоим пророкам». В других случаях ни святые, ни ангелы не отвергали воздаваемого им поклона. Так, прор. Елисей не отверг поклона пророческих учеников ( 4Цар.2:15 ) и вдовы Сонамитянки (–4:37), прор. Илия – поклона Авдия, вельможи Ахава ( 3Цар. 18:7 ), ап. Павел и Варнава – поклона темничного стража ( Деян. 16:29 ), а архистратиг Михаил, приняв поклон Иисуса Наввина, повелел ему снять и обувь, «ибо место, заметил он, на котором ты стоишь, свято» ( Нав. 5:14–15 ). 596 в) молитвенном призывании св. ангелов и угодников Божиих. Почитая св. ангелов и угодников Божиих, православная Церковь обращается к ним с молитвами, прося их ходатайства и предстательства перед Богом. «Мы призываем, учит она, святых в посредничество между Богом, чтобы они молили Его за нас, но призываем их не как богов каких, но как друзей Его, которые служат Ему, славословят Его и поклоняются Ему. |
| Между тем Феофан, имея пред собою записи, по форме одинаковые с нашей Пасхальной хроникой, а может быть, и эту самую хронику, и, видя, что смерть Кириака отмечена под 9-м индиктом, очень законно со своей точки зрения поместил в летописи известие о ней именно под годом, отвечающим 9-му индикту. Далее, пред ним стояло событие – возведение Фомы, имевшее место в январе. Раз эта ошибка была допущена, продолжить ее – отнести и возведение Фомы к тому же 9-му индикту – для Феофана было очень естественно. Так как он ничего не знал о промежутке между смертью Кириака и возведением Фомы в 15-т месяцев, – да его действительно и не было, а прошло между этими событиями только 3 месяца, – то он с полным правом возведение Фомы приурочил к тому же 9-му индикту, к которому ошибочно он приурочил и смерть Кириака. Из двух рубрик Пасхальной хроники у Феофана получилась, таким образом, одна; а если допустить, что во 2-й рубрике хроники ничего не было записано, кроме известия о возведении Фомы, то год, соответствующий этой рубрике, оставался пустым и весьма естественно был пропущен, Феофаном. Это предположение подтверждается еще тем наблюдением, что Феофан никогда не ставит год только для порядка, ничего не сообщив под ним. Со сказанным вполне согласуется то, что мы видим в хронографии Феофана в отделах, соответствующих рассмотренным отделам Пасхальной хроники. Второй год Фоки 596-й от Р. Хр. здесь помечен 7-м индиктом еще верно: 596 + 8 + 3 : 15=остаток индикт 7-й 364 . Но уже через один отдел начинается ошибка. Смерть Кириака и возведение Фомы отнесены Феофаном к 598-му году от Р. Хр. 365 В Пасхальной хронике эти события верно помечены 606 и 607-м годами нашего счисления. Припоминая, как год Феофана переводится на наши годы, мы видим, что Феофаном в промежуток от 596 до 598-го один год пропущен, потому что 598 + 8=606, но этот 606-й год начинается только с января, до января же это пока только 605-й; т. е. вместо 598 должен был быть уже 599, который (599 + 8=607) действительно отвечает нашим 606 и 607-му годам. |
| Г.К. Честертон однажды заметил, что Ницше не умел смеяться, а мог только глумиться. Думаю, Честертон хотел сказать, что всякую настоящую сатиру одушевляют моральные принципы или убеждения. Те же покушения на сатиру, которые не опираются на такие убеждения, не способны подняться выше обыкновенного сарказма – глумления. Вопрос о том, насколько все это верно, не является предметом настоящей главы; однако мы, несомненно, встречаем у Ницше глумливые насмешки, и порой их мишенью служит сама моральная убежденность – например там, где, посреди тирады, направленной едва ли не против всех и каждого, кто когда-либо брался за перо, Ницше обливает презрением «Дж. Элиот» и подобных ей «английских тупиц». К тому времени Элиот (настоящее имя – Мэри Анн Эванс) уже давно отвергла теистическую веру, но твердо держалась представления о нравственном долге как о чем-то, по ее мнению, «безусловном и непреложном» (Myers 1881, р. 62). Мораль, полагала она, просто не нуждается в религиозном обосновании. Мало того, религиозное чувство лишь выхолащивает моральные побуждения, ибо мысли о мире ином отвлекают нас от обязанностей мира сего, а упования на вечную награду превращают моральную мотивацию в разновидность эгоизма. Элиот выступала за «Религию Человечества», предполагавшую «превращение чувства человеческого братства в импульс достаточно мощный, чтобы заставить нас жить ради других – пусть даже и перед лицом неумолимо надвигающегося мрака бесконечной ночи» (Myers 1881, р. 61). По этому поводу Ницше сетовал: «Они освободились от христианского Бога и полагают, что тем более должны удерживать христианскую мораль» (1996, т. 2, с. 596). Но эта «английская последовательность», – утверждал Ницше, – на самом деле совершенно непоследовательна. Отрекаясь от христианской веры, – доказывал он, – «выдергиваешь этим у себя из-под ног право на христианскую мораль». «Долг», к которому апеллировали Элиот и ее свободомыслящие друзья, есть в действительности неотъемлемая часть целостной системы – христианства. «Если из него выломаешь главное понятие, веру в Бога, то разрушаешь этим также и целое: в руках не остается более ничего необходимого» (Ницше 1996, т. 2, с. 596). В самом деле, моральные «интуиции», к которым взывали Элиот и прочие, суть лишь остатки прежнего влияния христианства на общество, постепенно затихающее эхо голоса покойного божества, чьи церкви стали теперь его «могилами и надгробиями» (Ницше 1996, τ. 1, с. 593). |
| По содержанию книгу пр. Иезекииля удобно можно разделить на четыре части. Первая, небольшая по объему часть, обнимающая собою первые три главы, предметом своим имеет описание видения подобия славы Господней (1 гл.) и последовавшего за этим видением призвания св. Иезекииля к пророческому служению (2 и 3 гл.). Во второй части (4–24 гл.) излагаются речи пр. Иезекииля, имеющие предметом своим исключительно иудеев и произнесенные до разрушения Иерусалима. В третьей части (25–39 гл.) содержатся: а) речи о сопредельных с иудеями языческих народах, как-то: аммонитянах, моавитянах, идумеянах и филистимлянах (25 гл.), о тирянах и сидонянах (26–28 гл.), о египтянах (29–32 гл.), о Гоге, царе Магогии (38–39 гл.), и б) речи, имеющие своим предметом народ иудейский и произнесенные после разрушения Иерусалима (33–37 гл.). Четвертая часть (40–48 гл.), важнейшая по своему содержанию, заключает в себе таинственные видения, в которых пророк Иезекииль созерцал славную судьбу народа Божия, ожидающую его после плена. Яснее главные предметы пророчеств св. Иезекииля можно видеть из рассмотрения нижеследующих отделов его книги. 1. Призвание Иезекииля к пророческому служению. Глава 1 В этой главе описывается таинственное видение подобия славы Господней, которого удостоился пр. Иезекииль пред призванием своим к пророческому служению. 1–3 ст. Эти начальные слова главы можно рассматривать, как приступ или предисловие, в котором указываются: а) время, б) место, и в) обстоятельства, которыми сопровождалось бывшее пророку видение славы Господней (1–2 ст.), и сообщаются г) краткие сведения о личности самого пророка (3 ст.). а) О времени видения пророк говорит так: «случилось (бысть) это в 30-й год, именно – в 4-й месяц, в 5-й день месяца – а это был 5-й год пленения Иоакима царя». По объяснению бл. Иеронима, здесь разумеется «пятый год пленения Иоакима или Иоахима царя иудейского, иначе называвшегося Иехониею» (ср. 4Цар. 24:6 ), Иехония же, сын Иоакима, царя иудейского, царствовавший после своего отца только 3 месяца, был отведен в плен вавилонский в 600 году до Р. Хр., в 8-й год царствования Навуходоносора ( 4Цар. 24:8–16 ), следов. пятым годом его пленения будет 596-й год до Р. Хр. Но в каком смысле этот год называется у пророка тридцатым? – На этот вопрос отвечают неодинаково: одни (св. Ефрем Сирин ) полагают, что это был тридцатый год жизни пророка, а другие – что это тридцатый год от начала династии Набополассара, отца Навуходоносора, так как 596-й год до Р. Хр. действительно был тридцатым со времени воцарения Набополассара, в 625 г. до Р. Хр. Четвертый месяц, называемый (по св. Ефрему Сирину ) фамуз, соответствовал (по бл. Иерониму) нашему январю. |
| К числу таких же, совершенно не нужных рассуждений, относятся рефлексии рецензента, проходящие красной или, если угодно, черной нитью через многие страницы его статьи о том, повредил ли он мне своими критическими заметками, или же я сам себе повредил моим опровержением его заметок (596 –7; 600; 612; 615)? Вопрос настолько праздный, что читатель может только изумляться, с какой стати он примешан к спору о школах древней церкви и о вселенских соборах? После этого и рассуждайте с рецензентом о науке. Ему говорят дело, а он в ответ: «нет, позвольте, разберем сначала, кто повредил»? Откровенно говоря, я никакого вреда не потерпел; но поверим рецензенту, что я потерпел вред. С какой стати он приписывает это моему опровержению его заметок, сочинению из И. В. С., а не своей книге зажигательной, запальчивой, переполненной прозрачными и полупрозрачными намеками на что-то, необстоящее благополучно? Сам рецензент заявляет, что мог бы повредить мне своими статьями, но не хотел этого, а потому напечатал их не тотчас после появления в свет нашей диссертации, а спустя известное время (596), но спросим рецензента: каким образом книга, вредная по своему существу, могла сделаться безвредной, если она несколько месяцев полежала в виде тетрадей в его портфеле? Вредная вещь всегда остается вредной. Если причинен мне вред (верим рецензенту), то, конечно, критическими замечаниями его при их, вышеуказанном, характере. Но рецензент никак не может взять себе в толк такого простого дела. Городничий в гоголевском «Ревизоре» провозглашает, что он, отнюдь, «не сек» унтер-офицершу Иванову, но что она «сама себя высекла». Разумеется, городничему никто не поверит, ниже сам Хлестаков. Поверит ли кто рефлексиям рецензента, точь в точь напоминающим рассуждения г. Городничего, – вещь ясная. К рефлексиям о «вреде» рецензент приплетает размышления о том, «завидует ли» он мне и не должен ли я «благодарить» его, вместо того, чтобы критиковать (597)? Читатель, идя за рецензентом, мы зашли и сами не знаем куда. |
| Предки К. принадлежали 2 знатным франк. родам, которые в VII в. принимали активное участие в политической жизни гос-ва Меровингов. Их родовые земли находились в Австразии - королевстве, сложившемся во 2-й пол. VI в. в сев.-вост. части меровингской Галлии (крупнейшие города - Колония (ныне Кёльн, Германия), Меттис, Ремы (ныне Реймс, Франция), Треверы (ныне Трир, Германия)). Предки К. участвовали в междоусобной борьбе франк. королей Австразии и Нейстрии. После смерти кор. Сигиберта I (575) власть в Австразии перешла к его вдове Брунхильде, правившей сначала от имени сына, Хильдеберта II (592-596), затем от имени внуков, Теодеберта II (596-612) и Теодориха II (612-613). Авторитарное правление Брунхильды и конфликты в королевской семье вызвали недовольство знати, которая оказала поддержку ее противнику, кор. Нейстрии Хлотарю II (584-629). Оппозицию, выступившую на стороне Хлотаря II, возглавили св. Арнульф и Пипин I Старший († 640). Арнульф был влиятельным сановником при дворе кор. Теодеберта II. Земли Пипина находились в среднем течении р. Маас; благодаря браку со св. Идубергой (Итой) Нивельской († 652) он приобрел владения в окрестностях Меттиса. В 613 г. кор. Хлотарь II вторгся в Австразию и расправился с Брунхильдой и ее внуками. Король назначил Арнульфа на епископскую кафедру Меттиса, но епископ сохранил за собой и придворные должности доместика и палатина. Под давлением знати Хлотарь II возвел на королевский престол Австразии сына, Дагоберта I (623-638/9, с 629 король франков), чьим воспитателем и регентом стал еп. Арнульф. Пипин Старший был назначен майордомом Австразии (обязанности майордома (maior domus, maior palatii) первоначально состояли в управлении гос. землями (фиском), впосл. майордом стал главным советником короля). Еп. Арнульф и майордом Пипин Старший старались удержать власть, устраняя соперников из австразийской знати (по их инициативе кор. Дагоберт I приказал казнить магната Хродоальда, родоначальника баварской правящей династии Агилольфингов) и заключая выгодные браки (Ансегизил, сын св. Арнульфа, женился на св. Бегге († 693), дочери Пипина Старшего). После смерти Хлотаря I Арнульф оставил епископскую кафедру и удалился в мон-рь Хабенд (ныне Ремирмон); позднее он стал отшельником, после смерти (ок. 640) его стали почитать как святого. |
|
|
