| В уставе К. зафиксирован образ жизни, установленный св. Бруно: каждый монах в обители должен жить в отдельной келье и регулярно участвовать в общинном богослужении. Отличительные черты образа жизни К.: бедность, простота, полное молчание, соблюдение строгого поста. Отношения с внешним миром максимально ограничивались: монахам запрещалось проповедовать, заниматься пастырской деятельностью, принимать родственников и гостей (позже были наложены ограничения на присутствие в обители монахов из др. конгрегаций, хотя известно, что Петр Достопочтенный, аббат Клюни, имел обычай раз в год уединяться в Картузии для молитвы и созерцания: Rodulphi monachi Vita Petri. 17//PL. 189. Col. 28). В отличие от обычаев других монашеских общин, формировавшихся в основном за счет облатов , устав К. запрещал принимать детей и юношей моложе 20 лет. Ввиду замкнутости общины, к-рая состояла из монахов, имевших сан пресвитера, большое значение придавалось тем монахам, чьим трудом обеспечивалось существование обители (по свидетельству Гвиберта Ножанского, их было ок. 20 чел.; они занимались преимущественно овцеводством). Монахи в сане пресвитера, к-рым устав предписывал занятия ручным трудом, переписывали книги. Несмотря на крайнюю бедность общины, Картузия уже в 1-й пол. XII в. владела огромной библиотекой, вызывавшей восхищение Гвиберта Ножанского ( Venerabilis Guiberti De vita sua. 1907. P. 33) и Петра Достопочтенного ( Petri Venerabilis. Ep. 24//The Letters of Peter the Venerable/Ed. G. Constable. Camb. (Mass.), 1967. Vol. 1. P. 45-47). В 1162 г. обитель посетил Гуго (епископ Линкольна в 1186-1200); он отметил богатство библиотеки, что позже подвигло его устроить такую же в картузианской обители Уитем (Vita beati Hugonis Lincolniensis episcopi. I 6, II 12//PL. 153. Col. 951, 980). В 1132 г. лавина разрушила обитель Картузия, новая (по прежнему плану) была построена ниже по склону. В наст. время на месте 1-й обители находятся капелла Пресв. Богородицы и капелла св. Бруно. Становление ордена Чудо св. Гуго, еп. Гренобльского, в рефектории картузианской обители. Между 1630 и 1635 гг. Худож. Ф. де Сурбаран (Музей изящных искусств в Севилье) |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕРЕМАР [лат . Geremarus; франц. Germer] (ок. 615-660), прп. (пам. зап. 24 сент., перенесение мощей - 20 мая), основатель и первый аббат мон-ря Флавиак (совр. Сен-Жерме-де-Фли, Франция). Житие Г. сохранилось в неск. версиях, самая ранняя из них (1-я пол. IX в.- BHL, N 3441) составлена анонимным каноником из Флавиака. 2-я версия XI в. (Vita secunda - BHL, N 3437) легла в основу ряда средневек. сокращенных редакций Жития, самые известные из к-рых - XII (приписывается Гвиберту Ножанскому ; BHL, N 3438) и XIII вв. авторства Винцентия из Бове (Specilegium Historiale 24, 98 - BHL, N 3439). Существует также написанная монахом Сен-Жерме-де-Фли история перенесения мощей Г. и чудес, связанных с этим (BHL, N 3442-3443). Согласно источникам, Г. род. в нач. VII в. в поместье Варандра близ г. Белловак (совр. Бове). Отец и мать, Ригоберт и Аги, принадлежали к франк. знати. В юности Г. был приглашен ко двору франк. кор. Дагоберта (629-639), где исполнял должность советника или даже главы королевского совета (praefecit eum consiliis suis), а также познакомился с королевским референдарием Дадоном, ставшим впосл. архиепископом Ротомага (совр. Руан) с именем Авдуен (причислен к лику святых). Через 3 года пребывания при дворе женился на св. Домании, также происходившей из знатной франк. фамилии; от брака с ней Г. имел 2 дочерей и сына св. Амальберта. После того как одна из дочерей умерла, а другая стала монахиней, Г. также решил отречься от мира. Основал на собственные средства, видимо в одном из своих имений, мон-рь Инсула (совр. Сен-Пьер-о-Буа), во главе к-рого поставил аббата Архария. Однако забота о малолетнем сыне, видимо, вынудила Г. на время отложить намерение стать монахом. После того как Хлодвиг II (638-657) приблизил Амальберта к себе, Г. удалился от двора (649/50), принял монашеский постриг в Ротомаге от Авдуена, к-рый назначил Г. настоятелем мон-ря Пенталь (совр. Сен-Сансон-сюр-Риль). Однако из-за конфликта с братией, недовольной строгостью нового аббата, Г. был вынужден уйти и поселился в пещере на берегу р. Секваны (совр. Сена). Впосл. он был рукоположен свт. Авдуеном во пресвитера и вокруг него собралась небольшая монашеская община. Позднее Г. по совету Авдуена решил основать новый мон-рь. Место постройки обители было указано Г. чудесным образом - в виде сошедшего с неба облака. Ок. 655 г. Г. с помощью подчиненной ему общины на собственные средства начал возведение нового мон-ря. Г. мирно скончался спустя 3 года после окончания постройки и был погребен в монастырской церкви. |
| Оставив в стороне другие святыни, перечисленные в документе, аббат Гиберт останавливается на главе св. Иоанна Крестителя и пользуется упоминовением об этой святыне в письме Алексея для доказательства, что Анжерские монахи совершенно ложно хвалятся такой же точно святыней. Вопрос о святых мощах занимал ученого аббата Ножанского; он написал об этом целое сочинение (De pignoribus sanctorum. Migne, Patrol, lat. t. 156 col. 611–680). Но во всяком случае замечательна его уверенность в подлинности и авторитете послания к Роберту Фландрскому, если он пользуется им в ущерб интересам католичества. В самом конце у нашего автора приводятся слова, которые будто бы были написаны Византийским императором и в которых этот последний будто бы соблазнял Франков прийти к нему на помощь красотою греческих женщин, как будто, прибавляет ученый аббат, – греческие женщины в каком-либо отношении превосходили французских. Затем следуют довольно нелепые рассказы ο законодательстве Византийского императора Алексея Комнина, показывающие, что сведения Гиберта ο Востоке не всегда были получаемы из чистых источников, и что ножанский аббат был весьма дурно расположен к Грекам и повелителю их. В конце главы он изъявляет желание, чтобы Боэмунду удалось исполнить то предсказание, которое сделала матери Алексея одна волшебница, именно, что сын, имеющий от нее родиться, будет лишен царства одним Франком. Внимательный читатель должен остановиться на том обстоятельстве, что в конце документа, сообщаемого Дюканжем и Мартенем, нет той неприличной похвалы красоте греческих женщин, которую мы находим у Гиберта. Что же следует из нашего сличения Мартеневской редакции послания и его изложения Гибертом? Обе редакции – и полная у Мартеня, и сокращенная у Гиберта – находятся в таком несомненном и близком родстве одна с другою, что, действительно, нельзя их считать самостоятельными, но одна непременно происходит от другой. Никак нельзя думать, чтобы более полная редакция была переработкою более краткой редакции Гиберта, монашескою подделкою именно на тему, сообщенную Гибертом. |
| Из того обстоятельства, что точки стоят всегда и непременно там, где после явились Печенеги (в изданиях Мартеня), можно, конечно, заключить, что список документа, находившийся в руках Дюканжа, скорее был неразборчив, чем ветх. Но – что особенно важно – Дюканж указывает, откуда он взял свой документ, и приводит его с надписанием, которого нет в Мартеновских изданиях. Он взял документ из рукописного кодекса, содержавшего в себе иерусалимскую историю (Historia Hierosolymitana, то есть, историю первого крестового похода) Роберта Монаха. Жаль, что он при этом ни слова не сказал ο самом кодексе, откуда он и какого века. Роберт Монах, современник первого крестового похода, присутствовал на Клермонтском соборе; списки его сочинений очень древни: в Париже – XIII века, в Монпеллье – XII века, в Компьени – XII века. Надписание, которое в кодексе Дюканжа стояло наверху послания, было следующее: «Послания такого содержания (hoc exemplar epistolae) за четыре года до славного пути Иерусалимского отправлены были Константинопольским императором ко всем западным церквам, но особенно (praecipue tamen) к графу Роберту Фландрскому; ибо оный граф уже воротился от гроба Господня с посохом и сумой, и во время сего путешествия они увиделись и имели между собою приветливый и дружественный разговор. Но означенный император, как сам жалуется в своем письме, был крайне утеснен проклятым народом языческим (a nefanda gente paganorum), над коим власть держал Солиман старый, отец младшего Солимана (то есть, того, которого наши впоследствии победили в воинственном столкновении, как упоминает об этом сия книга, и принудили бежать). По сему не мало нужно удивляться, от чего сказанный император всегда имел такую ядовитую душу (venenosum animum) против наших и не побоялся воздать злом за добро». После Дюканжа документ, в более исправном виде, но неизвестно по каким спискам, был напечатан Мартенем, и не однажды, а два раза: сначала в Thesaurus anecdotorum novus, Paris. 1717 года, потом в Veterum scriptorum et monumentorum historicorum, ecclesiasticorum, dogmaticorum, moralium amplissima collectio, Paris. 1724–39 (t. I, col. 572 sq.). Второе издание документа у Мартеня не представляет никакого существенного отличия от первого, за исключением более правильного и ясного чтения некоторых слов. Так, в первом издании напечатано: imperium christianorum Graecorum augustiatur – a Pineinaois et Turcis, а во втором: – а Pincinnatis et Turcis; далее – в первом издании читается: semper a facie Turcorum et Pinemacorum fugio, во втором: a facie Turcorum et Pincinatorum fugio. Но одно слово, очевидно, лучше прочитано в первом издании, чем во втором, именно: в первом: regiones et insulae – usque Thracias ab eis jam invasae sunt, а во втором: usque Tachias. . Переходим к вопросу ο том отношении, которое существует между изложением послания у Гиберта Ножанского (de Novigento) и между Дюканже-Мартеневским документом, выдающим себя за самое подлинное послание. |
| Вражда явилась, но она была не причиной, а следствием крестовых походов. Вот эти-то мысли, развиваемые и доказываемые в книге Прутца, заслуживают, на наш взгляд, того, чтобы несколько остановить на них внимание читателя. По своему существу, рассуждает автор, ислам не только не враждебен христианству, но даже имеет с ним весьма большое сродство. Магомет, выдавая себя за пророка и посланника Божия, не относился отрицательно ни к иудейству, ни к христианству; Моисея и Иисуса Христа он считал также великими пророками, а Пятикнижие и Евангелие признавал откровением Божественным. Иудейство и христианство, по его учению, служат лишь подготовительными ступенями к исламу, как самому высшему и окончательному откровению, а он – Магомет, есть последний и величайший из пророков, заключающий собою тот ряд их, в котором стоят и Моисей и Иисус Христос . Учение Магомета чуждо почти всякой самостоятельности; оно представляет собою сплошную компиляцию, причем всего более бросаются в глаза явные и многочисленные заимствования из христианства. В силу этого многие смотрели на ислам как на христианскую ересь, а магометан считали сектантами, подобными арианам. Гиберт Ножанский, например, поставляет деятельность Магомета наряду с Ариевой, а Петр Достопочтенный, аббат Клюнийский, в письмах к Бернарду Клербоскому, высказывает, что он не знает, нужно ли считать ислам ересью или идолопоклонством, прибавляя, что в нем есть много и истинного. Данте изображает Магомета виновником раскола в христианстве, а ислам называет арианской сектой. По мнению автора, между арианством и исламом есть действительно некоторое историческое родство, так как оба эти движения были, в сущности, протестом человеческого разума против непостижимых для него догматов христианской церкви. Подавленный в лице арианства протест этот поднялся снова с могучею, победоносною силою под знаменем Магомета. Даже в эпоху враждебных отношений христианства к исламу находились в западной Европе люди, которые отдавали должное его существу и находили в нем много сходного с христианством. |
| Широкому распространению этой традиции, безусловно, способствовало то, что паломничество часто связывалось с отпущением тех духовных наказаний, которые налагались в таинстве покаяния (вместо епитимии иногда предписывалось совершить паломничество). Даже опасности, связанные с такими покаянными путешествиями (которые неизбежно охватывали большие расстояния), редко останавливали людей. В этой связи стоит добавить, что паломники, отправляясь к святыне, не могли брать с собой оружие. Вооруженная борьба и религиозное странствие (которое воспринималось как дело покаяния или приобретения заслуг) несовместимы. Именно на этом противопоставлении папа Урбан сделал в 1095 году основной акцент. В своей знаменитой проповеди ему действительно удалось по большей части сгладить противоречие между войной и паломничеством. Папа заявил, что крестоносец – тот же паломник, только с одним, но существенным отличием: ему разрешено носить оружие. Иначе говоря, поход, объявленный римским понтификом, рассматривался прежде всего как вооруженное паломничество с целью освобождения главной христианской святыни. Вероятно, этой задачей было обусловлено отпущение грехов, о котором упомянул папа в своей проповеди: духовные награды, которые церковь ранее обещала простым паломникам, распространялись и на рыцарей–крестоносцев. И хотя точный смысл папского обещания остается спорным, вероятно, его понимали просто как отмену или снятие тех наказаний за грехи, которые уже были наложены церковью на исповеди. Как и следовало ожидать, провозглашенная Урбаном стремительная милитаризация покаянного паломничества быстро пришлась по вкусу европейскому рыцарству. Оно сочло ее благим начинанием (о чем свидетельствует успех папской проповеди ). По замечанию хрониста Гвибера Ножанского, военная аристократия Европы внезапно открыла новый путь к спасению; по крайней мере, профессиональному рыцарю уже не требовалось уходить в монастырь, как в прежние времена, или становиться безоружным пилигримом, чтобы обрести благодать Божию. |
| «Справедливо и чудно божеское правосудие, которое желало, чтобы то место было облито кровью тех, которые столь долгое время оскверняли его богохульством»... Этот день был утверждением христианства и погибелью язычества, возобновлением нашей веры, днём «его же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в он, ибо в этот день Господь прославил и благословил народ свой» 210 . «Мы редко читали и никогда не видывали, – пишет ещё Гиберт Ножанский, – чтобы происходило такое избиение язычников. Бог, воздавая равное, совершил этим лишь справедливое возмездие тем, которые столь долгое время причиняли всякие бедствия и даже смерть Его поклонникам» 211 . Итак, ни малейшего угрызения совести по поводу печальных событий, ни тени раскаяния в произведённых злодеяниях одни только торжествующие победные крики! Мало того, – в душе крестоносца, как у всякого истого фанатика, мирно уживалось то, что, по-видимому, представляется совершенно несовместимым. Кровожадное изуверство у него идет об руку с горячей молитвой и религиозным восторгом. Спотыкаясь о трупы своих жертв, он спешит на поклонение святыне; слёзы священной радости и благодарности к Богу мешает с лужами безрассудно пролитой крови; стоны умирающих, изувеченных женщин и детей заглушает звуками религиозных песнопений. Завоеванный крестоносцами Иерусалим представлял в этом отношении удивительное зрелище. Покончив свою кровавую расправу с побежденными, благочестивые воины сложили свое оружие, омыли окровавленные лица и руки, облеклись в чистые одежды и направились к тому месту, которое Спаситель мира прославил и освятил своим земным пребыванием. С уничиженным и сокрушенным сердцем, со слезами и воздыханиями шли они туда босыми ногами, или даже ползли на локтях и коленях. У храма Страстей и Воскресения Господня им навстречу вышли местные христиане и духовенство с крестами и святыми иконами, и с пением священных гимнов, выражая свою благодарность избавителям за освобождение от долгого мусульманского ига. С трогательным благоговением крестоносцы поклонялись святым местам, орошая их своими слезами и лобызая землю. |
| северных городов эти случаи отодвигаются на второй план, и первое место уступают восстанию. Города французского севера добыли себе самостоятельность путем упорной, кровавой борьбы. Положение этих городов с самого начала было иное, по сравнению с Италией, Провансом и Лангедоком. Северные города были менее населены, менее богаты и менее сильны; напротив узы феодализма в них были могущественнее и сплоченнее. Редко и при особых обстоятельствах северный город находил себе сочувствие у своего барона; в большинстве случаев его встречали в замке упорное сопротивление, готовность скорее стереть город с лица земли, чем признать за ним те вольности, которых он добивался. И это понятно; освобождение городов било феодалов прямо по карману; оно не только сокращало их власть, – оно ограничивало их доходы и задевало их честь, так как в уровень с ним ставило какое-то сборище деревенщины. В особенности ненавистью к городам отличалось французское духовенство. «Коммуна, – говорит Генберт Ножанский, аббат монастыря св. Марии, – есть новое и ненавистное слово, и вот что оно обозначает: люди, обязанные платить талию, только раз в год платят сеньору то, что обязаны платить». Эти слова Генберта выражают собой общее мнение тогдашнего духовенства. Ива Шартрский, один из передовых прелатов своего времени, прямо проповедовал в Бовэ, что присягу, данную городам, хранить не нужно; ибо такие договоры, – добавлял он, – противны каноническим законам и постановлениям св. отцов. Весьма любопытно выразился относительно городов Этьен, епископ Турне: «на этом свете, – говорил он, – есть три и даже четыре рода крикунов, это – коммуны деревенских жителей, которые желают разыгрывать роль сеньоров, спорящие женщины, хрюкающее стадо свиней, и не приходящие к соглашению каноники; мы смеемся над вторыми, презираем третьих, но да освободит нас Господь от первых и последних». Собор в Париже 1213-го года прямо объявив городское самоуправление «диавольским обычаем», противным юрисдикции церкви, – и сами папы часто присоединяли свой голос к этому концерту проклятий, вызванных городским движением. При таком настроении сеньоров понятно, что города се- |
| К XII в. Л. был одним из богатейших монастырей Бургундии, обладал крупными земельными владениями в радиусе 50 км от аббатства, ему подчинялись приораты Аннегре, Гранж, Жонвель, Жюсе, Сен-Вальбер, а также ок. 40 церквей. Однако ранее, по-видимому, монастырские владения были еще более обширными, т. к. монахи неоднократно вели судебные процессы о возвращении имущества, в прошлом незаконно захваченного др. церковными и светскими сеньорами. Так, в 20-х гг. XII в. монахи Л. обвинили насельников аббатства Сен-Бенинь в Дижоне в захвате 3 монастырских приоратов; по решению судей, назначенных папой Римским Гонорием II , им был передан приорат Клермон, но др. обители остались за дижонским аббатством. В этом конфликте Бернард Клервоский выступил против монахов Л., обвинив их в алчности и стяжательстве. Впосл., несмотря на имущественные споры, люксёйцы установили дружественные отношения с др. бенедиктинскими мон-рями региона (Ремирмон, Люр, Фаверне) и даже поддерживали новые цистерцианские обители (Битен, Ла-Шарите). В 30-х гг. XII в. насельники Л. воспротивились попыткам Петра Достопочтенного реформировать монастырь и включить его в Клюнийскую конгрегацию . В письмах папе Иннокентию II клюнийский аббат указывал на древность и былое величие обители, в которой следовало восстановить соблюдение уставной дисциплины (см.: Locatelli. 1992. P. 279-281). По словам Гвиберта Ножанского , богатства Л. способствовали упадку монашеской жизни в некогда прославленной обители ( Guibertus de Novigento. De vita sua//PL. 156. Col. 850). В то же время папы Римские неоднократно подтверждали привилегии Л. и поддерживали власть аббатства над монастырскими приоратами, которые стремились к самостоятельности ( Baumont. 1896. P. 12). В 1123 г. имп. Генрих V подтвердил привилегии Л., сославшись на пожалования Пипина Короткого , Карла Великого , Людовика Благочестивого и Лотаря I. Впосл. в Л. были сфабрикованы грамоты папы Иоанна IV об освобождении мон-ря от епископской юрисдикции и о его подчинении Папскому престолу еще в VII в., а также грамоты имп. Карла Великого с подтверждением владельческих прав обители ( Moyse. 1973. P. 31-32). XIII-XVIII вв. |
| Вопрос об отношении Алексея к организации крестового похода вызвал большую научную полемику. Первое свидетельство того, что император призывал западное войско оказать помощь Византии в борьбе с неверными, — так называемое письмо Алексея Роберту Фризскому, о связях которого с византийским императором сообщала и Анна (см. прим. 777). Это письмо (на латинском языке) сохранилось в большом числе копий (издано Hagenmeyer, Die Kreuzzugsbriefe, Ss. 129— 138) и в сокращенном варианте приводится Гибертом Ножанским (RHC occ., IV, рр. 131—133). Подлинность этого письма вызвала серьезные сомнения ученых. Теория В. Васильевского, считавшего письмо плохим переводом греческого оригинала, не нашла последователей. Подавляющее большинство исследователей (Риан, Шлумберже, Шаландон, Колер и др.) сочли это письмо поздней подделкой, имевшей целью побудить крестоносцев к походу на Восток и соблазнить западное воинство богатствами Константинополя. Однако часть исследователей признает возможность того, что Алексей во время печенежской войны обращался к западным властителям с просьбой поддержать его в борьбе с восточными врагами. О дискуссии, развернувшейся вокруг письма, и его английский перевод см. Joranson, The spurious letter..., рр. 811— 812. Обращение Алексея к Роберту Фризскому относится к 1091 г. Есть также сведения и о более поздних переговорах византийского императора с Западом. Так Эккехард (Ekk. Uraug., рр. 81—83) сообщает об обращении Алексея к папе Урбану II с просьбой защитить восточную церковь. Еще определеннее высказывается Бернольд (MGH SS, V, р. 462), который пишет, что послы Алексея в 1095 г. прибыли на Собор в Пьяченцу и умоляли папу защитить от язычников византийскую церковь. Свидетельство о просьбах Алексея есть и в греческом источнике более позднего времени — «Хронике Скутариота» (Anon. Syn. Chron., рр. 184—185). Эти свидетельства были подвергнуты критике крупными исследователями (Риан, Шаландон, Острогорский и др.), указывавшими, что все они — результат позднейших домыслов, цель которых обвинить Алексея в предательстве (византийский император сам вызвал крестоносцев, но отказался им содействовать). |
|
|
