| Григория Богослова (Слово о Богосл. 2-е), «выражается почти так же, как и Давид, который называет судьбы Божии бездною многою». Некоторые оо. и уч. церкви и последние слова 7-го ст. человки и скоты спасеши Гди – объясняют, как пророчество об искуплении и спасении мира чрез Иисуса Христа, разумея под человеками людей благочестивых, «живущих по здравому смыслу (Зигабен), и в частности, «израильтян, как наученных законом и разумеющих лучшая ( Рим.2:18 ), а под скотами, как неразумными – язычников, преклонившихся долу к земле и питающихся человеческими мудрованиями, но никогда не слышавших» о тайне откровения (св. Афанасий), и вообще людей нечестивых «живущих безразсудно и бессмысленно» (Зигабен). Сл.-греч. на нбс млть тво (ст. 6а) – букв. перевод с еврейского, но евр. выражение (бегашшамаим=на небеси), как показывает соответствующее ему выражение 2-го полустишия (ад-шехаким=до облаков) и параллельные места Пс.56:11 и 107:5, – должно быть понимаемо так же, как Быт.11:4 ; Втор.1:28; 9:1 (ср. Пс.18:5 и Иер.51:9 в значении; достигая от земли на небо, или тоже, что до небес. и. к умножилъ млть твою, бже: сынове же въ кров крил надтис имтъ. 8. Как драгоценна милость Твоя, Боже! Сыны человеческие в тени крыл Твоих покойны: . тка дом твоег, и потокомъ сладости твое напоиши . 9. насыщаются от тука дома Твоего, и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их, к у источникъ живота, во свт твоемъ узримъ свтъ. 10. ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет. 8–10. Хотя в основании спасения своего и всего мира псалмопевец полагает совокупное проявление различных божественных свойств милости, истины и правды, но так как различные действия божественные в неисповедимых судьбах Промысла равно направлены ко благу и спасению мира; то при созерцании этой последней цели, различие их сливается и исчезает в единстве спасающей божественной благости и – Бог милости, истины и правды пред взором псалмопевца, подобно, как и в новозаветном откровении, является по преимуществу Богом любви ( 1Ин.4:8:16 ). |
| Шестой стих русский синодальный перевод передает: призвал Тебя в правду“, а британский: призвал Тебя для правды“; синодальный: поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников“, британский и Штейнберга: поставлю Тебя заветом народу, светом племенам“. Наиболее трудным выражением еврейского подлинника представляется: в правде (), переведенное LXX – ν διαιοσνη, Вульгатой – in Justitia и синодальными переводчиками – в правду“. Правда“ () означает вообще исполнение от века предначертанной воли Божией о спасении человеческого рода. Эта святая воля в отношении к человеческому роду есть прежде всего воля любви, спасающей человеческий род, просвещающей слепых и пребывающих в духовном мраке (ср. 7 ст.). Правда Божия вместе с Его бесконечною любовью ( Мф. 3:15 ; Ин. 3:16 ) низвели на землю Сына Божия для спасения людей. Выражение: буду держать тебя за руку и хранить 125 означает божественное попечение и поддержку Отрока Господня. В последнем предложении шестого стиха: в завет для народа и во свет для язычников, слова народ и языки ( и ) противополагаются одно другому и означают первое: евреев (ср. Ис. 49:8 ; Втор. 7:6; 33:3 ), а второе язычников. Отсюда завет для народа“ ( ) следует понимать в смысле завета между Иеговою и Израилем“, а свет для язычников ( ) в смысле света, просвещающего сидящих во тьме язычников“ (ср. Ис. 9:1–5 ). Здесь разумеется Раб Божий, Которого призвал к великому служению Иегова, Который имеет быть Виновником Нового Завета, обещанного евреям, и Который прольет небесный свет в ужасный мрак погибающего язычества. Аналогичные наименования Мессии, встречаются в ветхозаветном откровении довольно часто. В 49:6 пр. Исаии ( Ис. 49:6 ) Мессия называется спасение Мое (); у пр. Михея ( Мих. 5:4–5 ) именуется мир (); у пр. Малахии ( Мал. 3:1 называется Ангел Завета ( ). В Новом Завете Сам Мессия называет Себя подобным образом, когда говорит: “γ εμι τ φς το κσμου” ( Ин. 8:12 ). Во всех приведенных случаях, по справедливому замечанию Чейне, упоминаются лица, воплощающие и представляющие, а не просто символизирующие, известные духовные дары или отношения 126 . Чейне, отчасти Делич и другие сл. завет для народа предлагают понимать в смысле посредника завета между Иеговою и Израилем“, но такое объяснение значительно ослабляет истинное содержание выражения. |
| 15 ср. 11:13). Далее, апостол объясняет из самой сущности завета или завещания (διαθκη) выше высказанное положение, что получение обетованного вечного наследия зависело от смерти Христовой. Завещание, говорит ап., вступает в силу только по смерти завещателя и только после этой смерти оно делается твердым, не может быть изменено (ст. 16–17). Правда, завещателем был, собственно, Бог, но Он передал все права Свои на имущество, т.е. на царство Божие, Иисусу Христу и потому вступление людей в обладание вечным наследием делалось возможным только после смерти Христа. И Христос, действительно, накануне смерти Своей говорил ученикам; и Я завещаю вам, как завещал мне Отец Мой, царство ( Лк.22:29 ). С другой стороны, смерть Иисуса Христа необходима была для искупления людей от грехов и на это было уже указано при заключении Ветхого Завета. Именно поэтому последний был обновлен (γκεκανισται), т. е. освящен для обитания в нем, как бы некоторое здание (ср Втор.20:5 ), посредством пролития крови. При этом ап. находит нужным напомнить, что кровь была употребляема и после, для очищения скинии, да и вообще, почти во всех случаях осквернения (ст. 18–22) 91 . Итак, заключает ап., из предшествующего (ст. 22) с необходимостью следует, что земные образы небесного должны были очищаться от осквернения перечисленными выше кровавыми жертвами. Но для очищения истинной скинии т. е. для восстановления порядка в отношениях между человеком и Богом 92 этих жертв было недостаточно: для сего требовалась жертва высшая, чем кровь животных (ст. 23–24). А, что жертва Христова, действительно, выше левитской – это ап. доказывает: 1) тем, что Христос вошел не в обыкновенную, людьми устроенную, скинию, а в самое небо 93 , пред лицо Самого Бога и 2) тем, что Он принес сюда такую жертву, которая вполне удовлетворила правде Божией и загладила все грехи, так что не должна более и повторяться 94 (ст. 23–26). По единократном принесении Себя в жертву, Христу ничего более не остается как вторично явиться для облаженствования тех, которые с верою Его ожидают. Разъясняя это, ап. говорит, что, как со смертью для человека все земное перестает иметь значение и в будущем предстоит только суд (κρσις без члена не определяет ни времени, ни качества суда), так и Христос, раз будучи принесен Богом в жертву (ср. Рим.8:32 ), чтобы понести на Себе Одном наказание за грехи многих или, лучше, всех людей (ср. Рим.5:15 и сл.), во второй раз явится уже на земле во спасение или для спасения верующих, будучи свободным от бремени человеческих грехов и не имея надобности снова приносить Себя в жертву (ст. 27–28). Глава 10-я. Отмечение ветхозаветного закона с его жертвоприношениями и утверждение Нового Завета. Увещание читателям |
| О явлениях ангелов св. Дамаскин так рассуждает: «ангелы преобразуются, как им повелено бывает Господом и таким образом становятся видимыми... они описуемы; ибо когда на небе они, то уже не на земле. Впрочем ни стенами, ни дверьми не воспящаются» 402 Ангел не заключается подобно телу вместе, как бы принявшей вид и фигуру; впрочем говорится, что он находится вместе, потому что присутствует и действует духовным обр. сообразно с своею природою: не в другом месте он, а там, где действуете, заключается духовным образом» 403 . § 104. Число и степени ангелов, по учению св. писания Откровение показывает, что число бесплотных разумных созданий Божиих весьма велико. Иаков видит в видении полк Божий ( Быт. 32:1, 2 ). Мириады ангелов являются при законодательстве на Синае ( Втор. 33:2 . сл. Евр. 2:2 , Гал. 3:19 ). Множество ангелов ( πληθος χρατιας ουρανε) является на воздухе с хвалебными песнями при рождении Христовом ( Лук. 2:13 ). Иисус Христос говорить, что по молитве Его могли бы предстать более, нежели 12 легионов ангелов. Подобно Даниилу (7:10, 16), св. Иоанн видит, что тысячи тысяч и тьма тем ангелов окружают престол Божий (Ап. 5:11); с тьмами ангелов вступаете в общение душа, вступающая в общение с Христом чрез купель ( Евр. 12:22 ). Св. писание, показывая необозримое число ангелов, показывает между ангелами степени, соответственные степеням совершенства богосозданной природы их. Пророк Исаия видел серафимов окружавших престол Иеговы и возносивших хвалебною песнь при курении фимиама ( Ис. 6:2 ), и след. по сему положению и по самому значению имени (8araf жечь фимиам, пламенеть, а теперь арабское шериф – князь), серафимы означают духов пламенеющих благоухающею любовью к Богу и князей Божиих. И пристави херувима и пламенное оружие обращаемое... ( Быт. 3:24 ). В этом частном событии херувим является стражем святыни Божией. – Точно так другие боговдохновенные мужи показывают в херувимах благоговейных носителей величия Божия ( Ис. 17:11 , 2Цар. 6:2 . Мар. 4:4 . Пс. 79:2; 28:1 . Ис. 25:18, 21 , 3Цар. 9:32 ). В видении Езекииля херувимы являются с теми же преимуществами и кроме того лице орла и человека и множество очей указывали в херувимах дальновидных зрителей величия Божия, – а лице льва и вола царственную их крепость (Езек. 10:1), и след. |
| Обетование Избавителя, данное падшим прародителям еще в раю ( Быт.3:15 ), — это начало непрерывной цепи ветхозаветных мессианских пророчеств, которые начались Адамом и кончились Захарией, отцом Иоанна Крестителя. С эпохи Ноя это обетование уточняется: семенем жены называются лишь дети Сима ( Быт.9:26 ). В эпоху Авраама происходит новое уточнение. В его Семени (т. е. в Иисусе Христе, по толкованию ап. Павла, Гал.3:16 ) возвещается спасение всему человечеству ( Быт.12:3 ; Быт.18:18 ). Впоследствии из потомства Авраама был выделен Иаков ( Быт.27:27 ), позднее сам Иаков дает особое благословение своему сыну Иуде ( Быт.49:8 и сл.). В дальнейшем ещё четче определялись различные черты мессианского служения. Так, пророк Валаам говорит о Его царственной власти Мессии ( Чис.24:17 ), Моисей — о Его тройственном служении: царском, первосвященническом и пророческом ( Втор.18:18-19 ). Предсказываются многие события из жизни Мессии – о Его происхождение Мессии из царского рода Давидова ( 2Цар.7:12-14 ), о Его рождение от Девы ( Ис.7:14 ) в Вифлееме ( Мих.5:2 ), о Его торжественный входе в Иерусалимский Храм ( Мал.3:1 ), о Его крестные страдания и смерть (см. Ис.53 / Пс.21:17-19 ; Пс.39:79 ; Пс.40:9-10 ; Пс.68:22 ; Зах.11:12 ), о Его славное воскресение (см. Ис.53:9-21 ; Пс.15:10 ; Пс.19:6-7 ; Пс.40:11 ; Пс.67:2 ), о наступление Его благодатного царства ( Пс.21:28-32 ; Пс.44:7, 14-17 ; Пс.71:7-19 ; Иоил.2:28 ; Ис.2 ; Ис.35:1-2, 10 ; Ис.61:1-2 ) и о Его грозное второе пришествие (см. Дан.7:25 и Дан.12:7 ; Зах.14:2-3, 9 ). Можно утверждать, что нет ни одной черты из жизни Христа, которая не была бы предуказана в Ветхом Завете. Таким образом, с полным правом можно сказать, что главной и основной темой Библии, начиная с первых глав книги Бытия ( Быт.3:15 ) и кончая последними главами Апокалипсиса ( Откр.21:6, 21 и Откр.22:20 ), служит Богочеловек, Господь наш Иисус Христос. 4) Толкование Ветхого Завета в свете Нового. Отношение Ветхого и Нового Завета между собой и их внутренняя органическая связь выражена в известном латинском двустишии: Vetus Testamentum in Novo patet, Novum autem in Vetere latet, т. |
| Поста на повечерии вел. кан. пес. 6, троп. 9). б) Камень горы Хорива, источивший воду по ударении в него жезлом, своею твердостию предызобразил несокрушимую твердость созданной Камнем – Христом из пронзенного копием ребра Его Святой Церкви. «Скала, источив от удара воду народу непокорному и жестокосердому, проявила таинство Богособранной Церкви, для которой Крест есть сила и утверждение» (кан. на Воздв. пес. 3, троп. 1). 19. При нападении на народ Божий Амаликитян ( Исх.17:8 и сл.), Господу благоугодно было проявить в лице угодника Своего Моисея явственным образом таинство Божественного Креста Своего: а) Повелев Иисусу Навину предводительствовать в битве с неприятелями, Моисей сам с первосвященником Аароном и Ором восшел на вершину горы, и, держа чудодейственный жезл, поднял и распростер руки свои; и таким распростертием рук своих он предызобразил распростертие на Кресте и пригвождение ко Кресту рук Христа Спасителя. «Моисей в древности предъявил на себе образ пречистого страдания (Христова), стоя среди священников; представив образ креста, распростертыми руками он воздвиг знамя победы и сокрушил силу Амалика-всегубителя» (кан. на Воздв. пес. 1, троп. 1). б) Победа народа Божия над Амаликитянами одержана была не оружием, а силою Креста Христова, предызображенного простертым жезлом Моисея. Подобно сему непреоборимую силу против врагов своих обретает в Кресте святая Церковь и тою же силою укрепляются православные цари, ратующие под знаменем Креста. «Господи, при Моисеи иногда, пророце, точию образ Креста Твоего являемь, побеждаше враги Твоя: ныне же самый Крест Твой имуще, помощи просим: укрепи Церковь Твою и даруй Императору нашему, яко Константину, победу, многия ради милости, Человеколюбче» (Окт. гл. 5 во втор, вечера, на стиховне стихира крестная). в) В разрушении крестообразным поднятием рук Моисеевых силы Амаликитян предызображалось разрушение Крестом Христовым пагубной силы духовного амалика – сатаны с его воинством. Со времени прельщения праотцев наших ко греху, сатана, как злой Амалик, овладел человеком. |
| РС 147; Beck 693; DS 11/198–203; PLP 20325 Втор. пол. XIII в. Монах-исихаст, преп. Уроженец Италии, отвергший католич. веру и принявший православие. Подвизался на Афоне. За отказ следовать пролатинской политике Михаила Палеолога VIII был в заключении и ссылке. Рассматривается как прямой предшественник Паламы и Исихастского возрождения. Учитель св. Феолипта. Сочинения Трактаты О хранении сердца, О правосл. вере, Об нахождении Св. Духа (трактат не сохранился?). Никифору же неверно приписывается рядом ученых соч. О трех способах молитвы. 430 . Διλεξις·//Laurent V., Darrouzès J. Dossier grec de l’union de Lyon (1237–1277). P. 1976. 486–507. (Archives de l’Orient Chrétien. 16). [Рассказ о заключении и изгнании и прение с легатом о православной вере. Ср. 82–88]. Слово о трезвении и хранении сердца [включая антологию]: 431 . Φιλοκαλα. θναι 4 1976. 4. 18–28 [изд. с лакунами]=PG 147, 945–966. На этом дефектном изд. основаны все совр. переводы, вкл. русские: 1) ХЧ 1825. 19. 119 сл.; 2) Добротолюбие. 2 М. 1900. 5. 239–251. пер. [с восстановлением лакун по осн. греч. ркп]: Niceforo Athonita. Trattato colmo di utilità sulla custodia del cuore//AdQ 6 .509). 47–60. Рум. пер.: 13 .103. [Неизд. ркп времени св. Паисия]. Исследования 432 . Jugie М. Note sur le moine hésychaste Nicéphore et sa manière d’oraison//EO 1936. 35. 409–412. 433 . Rigo A. Niceforo l’esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull’opera//AdB 7 .174). 79–119. 434 . Tatakis B. Ν. Νικηφρος Μοναχς συχαστς// Κληρονομι. 1969. 1. 325–336. Феодор Воил Музалон Beck 679–680; DThC 10, 2581–2584; PLP 19439 Вел. логофет (ум. 1294). Ученик и корреспондент св. Григория II Кипрского . Адресат Никифора Хумна. Противник унии. Соч. (большей частью неизд.): Против Векка, О догматах, Житие Афан. I, Против Влеммида, житие новомуч. Никиты (?), письма. Феолипт Филадельфийский CSGL 19618; PG 143; РМА; TLG 3214; Beck 693–694; DS 15. 446–459; DThC 15/1. 339–341; PLP 7509; ThEE 6. 249–250 Ок. 1250-ок. 1322; митрополит; св. Ученик св. Никифора Исихаста и учитель св. Григория Паламы . Друг Никифора Хумна. Духовный отец Ирины Хумнены Палеологини. Противник св. Григория II Кипрского и Иоанна Хилы. Адресат Никифора Григоры, Михаила Гавры и Григория Акиндина. Противник унии. Житие |
| б) Б обетованном Царе Мессии обещано было благословение всем племенам земным ( Быт.12:2–3 . и др.), и показаны свойства такого Царя, который должен был пользоваться чрезвычайным благоволением Божиим, неограниченным могуществом и другими высокими и Божественными совершенствами ( Ис.9:6–7, 11:1 и сл.). в) Сей Царь есть вместе великий Пророк, за неповиновение Которому Бог угрожал страшным мщением ( Втор.18:18 ), Который Сам возвещает повеления Господня ( Пс.2:7 ), и в тоже время Он – вечный Первосвященник по чину Мелхиседекову ( Пс.109:4 ). г) Обетованный Спаситель изображается необыкновенным Миротворцем ( Быт.49:9–10 ), Царём мирного царства, которого мир проистекает от обильного боговедения ( Ис.11:9 ); Ему обещана покорность народов ( Быт.49:10 ), и неограниченная власть над вселенною ( Пс.2:8 ); и царство Его есть царство вечное ( Пс.44:7, 18 ; Дан.2:44 ). д) Но яснее сего показано было духовное величие сего царства в тех местах пророчественных, где обетованный Спаситель – Царь изображается в уничижённом состоянии, как в Псалмах 21, 39, 68; – страждущим и умирающим за грехи наши, как у Пророка Исаии 52:1 слд. 53:5. Дан. гл. 9. – И е) Чрез уничижение сей Царь достигает величия, власти и славы ( Пс.21:26–32, 68:33 слд. 109:7. Ис.50:6–9, 52:14–15, 53:12 ; Зах.9:9–11 ). II. В Новом Завете с очевидною ясностью раскрывается та истина, что царство Иисуса Христа не есть земное – видимое, но небесное – духовное. а) Иисус Христос на вопрос Пилата: «Ты ли еси Царь Иудейск?» даёт ясное свидетельство о том, что Его царство не есть земное, а духовное: «Царство Мое несть от мира сего: аще от мира сего было бы царство Мое, слуги Мои убо подвизалися Быша, да не предан бых был Иудеом: ныне же царство Мое несть отсюду» ( Ин.18:36 ). Далее Спаситель объясняет главную черту Своего царства: «Ты глаголеши, яко Царь есмь Аз. Аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину. И всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего» ( Ин.18:37 .). Слова сии показывают, что царство Христово состоит не во внешнем обладании странами и народами, и не во внешнем величии и могуществе, но в распространении Божественной истины, которая, и без внешнего владычества, может обладать сердцами, преданными ей, и руководить их ко спасению. |
| 2) путешествие в Мекку для поклонения Богу при храме Каабе. Такое значение этому слову усвояется мохаммеданами; этот же смысл соединяют со словом их христиане, переводя его часто словом пилегримство (от сл. peregrination, измененного итальянским выговором), — путешествие для поклонения Богу. Но это перевод не выражает истинного значения слова. Слово значит собственно торжество, или торжественный праздник, и оно одно с еврейским, каковым словом в законе Моисея и во всей истории евреев называются праздники, или торжественные поклонения Богу в Иерусалимском храме, и преимущественно три праздника в году: праздник опресноков или Пасха Господня, праздник жатвы первых плодов илиПятидесятница, и праздник собирания плодов или праздник Кущь (Исход. 23:14–16), для совершения которых весь мужеский пол должен был явиться пред лицо Господа Иеговы, приходить из всех пределов Иудеи в храм Его в Иерусалиме. Исх. 23:17 . Левит. 23:5. 15.16.34 . Втор. 16:1.10.13.16 . При переводе слова словом путешествие в Мекку или пильгримство (с франц. языка ныне употребляют слово пелеринаж) берется одна сторона обряд, переход мусульманина в Мекку, а не весь обряд празднования меккского; верный перевод этого слова есть праздник или торжественный обряд поклонения Богу. Как у евреев слово означало торжественное поклонение Богу в Иерусалимском храме, так арабы назвали такое же поклонение Богу в Каабе, совершаемое в двенадцатый месяц года, названный праздничным. Еврейский глагол значит собственно кружился и притом от радости, а оттуда значит: выражал свою радость, торжествовал. У арабов их слово тоже означало, потому что древние обряды арабов язычников при совершении этого торжества состояли в бегании вокруг Каабы, рукоплесканиях, свистах, как свидетельствует сам Коран. Глава 8:35. Сопоставляя арабское слово с еврейским, мы не говорим, что арабы установили свои праздники по подражанию евреям, но только объяснением значение арабского слова одинаковым еврейским. Турки мохаммедане словом, которое как почетное титло, усвояется совершившим поклонение Богу при Каабе, называют и христианских богомольцев, отправляющихся на поклонение в Иерусалим, потому что под этим словом не разумеют всего своего обряда, а только переход до Мекки, тогда как они слово истинного поклонника Богу присвояют исключительно одним себе, и христианин за свое присутствие при каабском хадже, как скоро оно открылось бы мохаммеданам, заплатил бы своей жизнию. |
| 688 Св. Златоуст: «если евангелие надобно брать омовенными руками и ты берешь его с блвгоговением, со страхом и трепетом: то как же ты безрассудно обносишь языком владыку евангелия?» Hom. 7 ad popul Antioch. p. 106 t. 2. 690 Epist. 25 св. Игатий: «без епископа непозволительно ни крестить, ни совершать вечери любви». К Смирн. § 8. 691 Гангр. соб. пр. С. Аще кто кроме церкви особо собрания составляет и презирая церковь церковная творити хощет, не имея с собою пресвитера по воле епископа: да будет под клятвою. Той же 6 вселен, соб. пр. 31. перво-втор. соб. пр. 12. Русские раскольники попали на ту же дорогу, по которой шла реформация. Для них превосходная беседа м. Филарета к глаголемому старообрядцу о священноначалии. 692 Августин: «что касается до видимого служения, крестят и добрые и худые: но невидимо крестит чрез них Тот, Коему принадлежит и видимое крещение и невидимая благодать. Погружать могуг и добрые и худые; но омывает совесть – только Тот, Кто всегда благ». Cont. Crescontium 2, 21 § 26. Амвросий de sacram. 2, 5. § 14. 693 Пациан (4 в.): «крестим ли, или, приводя к покаянию, прощаем кающегося совершаем это не сами, но по действию Христа; тебе остается смотреть, может ли сделать это Христос, соделал ли Христос»? Ad Symphor. ep. 3. § 7. 696 In Pentecoste hom. 1. § 4 сл. на Матфея бес. 50. § 3. (в русск. пер. т. 2. стр. 357. изд. М. 1839). 697 Ер. ad Casulam. Подробно о церковных постановлениях в двух письмах ad Iannuarium ер. 54. 55. Подобное св. Киприан ер. ad Nepotianum 73. 698 Orat. 2. de imagin. § 11. Имп. Юстиниан в 83. Новелле пишет: «если преступление – есть преступление церковное, для которого нужно церковное наказание: то пусть рассмотрит это боголюбивый епископ, а областные судьи не должны вмешиваться. Мы не хотим, чтобы светские судьи рассматривали такие дела по священным и божественным правилам, с которыми соображаются и наши законы». И далее говорит, что если бы император выдал новые законы о церковном благочинии: то они не имели бы никакой силы, когда бы не были приняты и одобрены церковью. |
|
|
