| Відкрито прийом документів на вступ до Паризьку православної семінарії 19 травня 2014 р. 17:04 Начался прием документов на поступление в Парижскую православную семинарию. Абитуриенты должны предоставить документы до 15 июня 2014 года. Список документов и правила поступления изложены в специальном разделе на сайте семинарии. Документы можно прислать по электронной почте (в сканированном варианте) на адрес: secretariat@seminaria.fr . По этому же адресу можно задать дополнительные вопросы, касающиеся процедуры поступления и особенностей обучения в семинарии, описанные в этой статье . В конце июня в Москве состоится собеседование с членами приемной комиссии. Подробная информация о времени и месте проведения собеседования будет сообщена кандидатам, чьи документы будут приняты руководством семинарии. Семинария принимает студентов на курс бакалавриата (первый цикл) и магистратуры (второй цикл). Все абитуриенты первый год обучаются на подготовительном курсе, включающем освоение или совершенствование французского языка, а также программу по введению в историю церковно-государственных отношений и религиозному законодательству во Франции («Религии, светскость и межкультурные отношения») . Студенты семинарии обязательно обучаются по полной программе в одном из университетов Парижа (Сорбонна, Высшая школа практических исследований, Католический университет, Сергиевский православный институт, Национальный институт восточных языков и т.д.). В семинарии им предоставляется дополнение в виде практических занятий по библейско-богословским и церковно-практическим дисциплинам, по истории Церкви, а также древним и современным языкам. Способность семинариста обучаться в том или ином парижском университете оценивается по итогам подготовительного курса. Парижская православная семинария — учебное заведение, позволяющее совмещать обучение в светском государственном университете с духовным образованием и ежедневной богослужебной практикой. Парижская православная семинария /Патриархия.ru Календарь ← 28 квітня 2024 р. 16 квітня 2023 р. |
| Существовали мистерии (в Тибете и в Монголии), посвященные Г.-х. Само исполнение сказаний о нем имело в Тибете обрядово-магический, шаманский характер, причем сказители впадали в транс; оно мыслилось как инспирированное героем. Аналогичные представления (о причастности духа героя, Г.-х. в т. ч., к исполнению эпической поэмы, о его особой связи с певцом) и соответствующие системы регламентации и запретов были распространены и у монг. певцов. Не только устный, но и книжный (рукописный, ксилографический) текст имел охранительное значение, его чтение использовалось в медицинских целях, для изгнания злых духов и проч. Эти функции Г.-х. как охранительного божества особенно ярко проявляются в культовой практике, в соответствующих (устных и письменных) призываниях, где Г.-х. (как и большинство шаманских божеств) наделяется довольно широким кругом полномочий: покровитель воинов, защитник стад, победитель демонов, податель счастливой судьбы (в т. ч. охотничьей удачи) и победы над врагом. В этих текстах он иногда именуется богом (бурханом или тэнгрием), хотя в мифологической иерархии, согласно шаманским представлениям, скорее должен быть «ханом», т. е. полубогом, сыном тэнгрия (последнее вполне согласуется с его эпическим титулом «Гэсер-хан»); его называют сыном неба, обитающим поверх высокой белой горной вершины в доме из облаков и туманов. В отличие от Тибета, где обожествлены также мн. соратники и противники Г.-х., что обусловливает более тесную связь религ. культа с сюжетным циклом, у монг. народов объектом поклонения является только сам Г.-х., хотя в шаманских гимнах, посвященных ему, встречается упоминание отдельных персонажей эпоса - его жены (Рогмо-гоа), воинов, шарайгольских ханов; в этих гимнах есть и отдельные сюжетные (и даже стилистические) сходства с эпосом. Лит.: Гесериада: Сказание о милостивом Гесер Мерген-хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света/Пер., вступ. ст., коммент.: С. А. Козин. М.; Л., 1935; Дамдинсурэн Ц. Ист. корни Гэсэриады. М., 1957; Stein R. A. Recherches sur l " épopée et le barde au Tibet. P., 1959; Абай Гэсэр/Вступ. ст., пер. и коммент.: А. И. Уланов. Улан-Удэ, 1960; Heissig W. Die Religionen der Mongolei// Tucci G. , Heissig W. Die Religionen Tibets und der Mongolei. Stuttg. etc., 1970. S. 401-411; Хомонов М. П. Бурят. героический эпос «Гэсэр»: Эхирит-булагатский вариант. Улан-Удэ, 1976; Неклюдов С. Ю. , Тумурцерен Ж. Монг. сказания о Гесере: Новые записи. М., 1982; Неклюдов С. Ю. Героический эпос монг. народов: Устные и лит. традиции. М., 1984. C. 144-222. |
| Поэтому из кафизм не выключаются псалмы, уже исполнявшиеся на тех же службах в другом месте: все псалмы шестопсалмия, вечерни, часов повторяются иногда в кафизмах этих служб. Пока за церковными службами пелось немного псалмов, 1 или 3, что имело место до преобразования богослужения под влиянием монашества (I-IV в.), не мог возникнуть обычай сидения за псалмопением. Он появился, когда за службами стали стараться в сутки или более выпевать всю Псалтирь. Впервые об этом обычае упоминает Кассиан b V в. (Вступ. гл., 218), и тон оправдания, в котором он описывает этот обычай египетских монахов, свидетельствует о его новизне. Известия om VI–VIII в. как для Востока, так и для Запада, говорят о сидении только за чтениями (назидательными), а для Востока и подчеркивается стояние за выпеванием всей Псалтири на ночной службе: отделы ее в известном описании синайской утрени называются статиями, στσις – стояние, и говорится, что для пения их вставали; а отделы эти (по 50 псалмов каждый) по положению на утрене вполне отвечают нашим кафизмам. Стояния за кафизмами требует и Диатипосис (см. ниже «Чин кафизмы»; Вступ. гл., 295, 310). Но перенесенный на Запад, может быть Кассианом, обычай сидения за псалмами там скоро получил широкое распространение и перешел на другие части службы. На Востоке же в IX b. уже есть термин κθισμα, который, впрочем, более применяется, как и ныне у греков, к песням, предшествующим чтению, чем к отделам Псалтири, которые большей частью называются α στιχολογαι, а славы кафизм – статиями, но уже в Ипотипосисе они называются κθισμα ψαλμος, а в Диатипосисе и прямо κθισμα. След такой практики – сидения только за чтениями и стояния за псалмами кафизм – и в нынешнем уставе: седальны положены только после тех кафизм, за коими следуют чтения; так, не положены седальны после кафизм вечерни, за коими нет чтений; наоборот, седальны положены и без кафизм пред чтениями, как, например, по 3 песни канона. Михаил Скабалланович . «Толковый типикон» Литература по теме Близкие понятия 3 комментария Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| Как бы это ни выглядело парадоксальным, лишь один шаг отделяет уныние от самых высот мистической жизни, «сокрытой со Христом в Боге». 475 Но как нелегко решиться на этот маленький шаг! И никто не может заставить, и многие – увы! – делают его в противоположном направлении – не к жизни, а к внезапной или медленной смерти посреди суеты развлечений мира, лишая себя того единственного опыта, который только и стоит приобрести в этой жизни. Им, может быть, и надо-то было всего лишь часок переждать в молчании. «Пойди, народ мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдёт гнев; ибо вот, Господь выходит из жилища Своего». 476 Этот шаг за пределы самого себя каждый должен совершить сам, и всё же мы не одиноки в этом, ибо несть числа тем, кто уже совершил его до нас. Конечно, сначала, может, предстоит пройти через «ночь» и «небытие», которые описывают Исаак Сирин , Хуан де ла Крус и многие великие мистики, но именно в средоточии этой тьмы внезапно воссияет над тобой свет не от мира сего. И если тогда несчастное и сокрушённое человеческое существо вслед за Антонием Великим , отцом монахов, обратит ко Господу вопрос, полный изумления и упрёка: «Господи, где Ты был? Почему не явился вначале, чтобы положить конец моим страданиям?» Тогда услышит он этот странный и таинственный ответ: «Я был здесь, Антоний, но ждал, чтобы видеть твою борьбу». 477 Ибо Бог настолько любит Своё создание и уважает его свободу, что оставляет за человеком право и возможность самому совершить этот последний шаг навстречу к Нему. Источники Творения Евагрия. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Пер., вступ. Статья и комм. А. И. Сидорова . М.: Мартис, 1994. Творения преподобного отца нашего Нила Синайского . М.; Изд-во Подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2000. У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. Вступ. ст., пер., коммент. А. И. Сидорова . М., Паломник, 2002. Antirrhetikus (Антиррезис, «Опровергатель»). Ed. W. Frfnkenberg//Euagris Pontikus. Berlin: Weidmann, 1912. S. 472 – 545. (Abhandlungen der Königkichen Gesellschaft der Weisenschaften zu Göttingen und Philologisch-Historische Klasse. Bd. 13. Nr. 2). |
| Благодаря Титову, около 80 рукописных книг Артынова (общим объемом около 50 000 листов) сохранилось (в настоящее время находятся в Российской национальной библиотеке в Петербурге, в Ростовском краеведческом музее и в Государственном историческом музее в Москве). Современный исследователь наследия А. Я. Артынова Ю. К. Бегунов характеризует их следующим образом: «Перед нами материал весьма разнородный, который можно разделить на несколько групп: а) записи подлинных фольклорных и древних исторических и литературных текстов; б) пересказы подобных же текстов; в) переработки и переделки тех же текстов с целью создания сводных литературных текстов; г) исторические сочинения (местные ростовские летописцы, сказания о князьях, их родословные и пр.), созданные на основе известного ему местного материала; д) литературные сочинения: одна-две повести и несколько десятков стихотворений и поэм, созданных А. Я. Артыновым Сказочные повести Артынова — это в общей сложности несколько сотен изданных текстов разной ценности» (Бегунов Ю. К. Александр Яковлевич Артынов и его сказочные повести//Карабиха. Историко-литературный сборник. Ярославль, 1997. Вып. III. С. 304–305). При жизни Артынов сумел опубликовать только несколько исторических статей в «Ярославских губернских ведомостях» и «Ярославских епархиальных ведомостях». Современная историография давно оценила «сказочные повести» Артынова как откровенные фальсификации и подделки (см.: Розов Н. Н. Новые поступления из собрания А. А. Титова//Сборник Государственной Публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. Л., 1955. Вып. 3. С. 171–186; Воронин Н. Н. «Сказание о Руси и о въчем Олзъ» в рукописи А. Я. Артынова (К истории литературных подделок начала XIX b.)//Археографический ежегодник за 1974 год. М., 1975. С. 175–198). В современном литературоведении наблюдаются попытки (впрочем, малопродуктивные) доказать, что «Артынов не сочинял, а составлял сводные тексты из услышанного и записанного им», и соответственно «установить источники» и «отслоить» их хронологически (см.: Бегунов Ю. К. А. Я. Артынов — собиратель фольклора и народный литератор//Россиянин. СПб., 1994. С. 2–3; Сказания Великого Новгорода, записанные Александром Артыновым/Лит. обраб. текстов, сост., вступ. ст., коммент. Ю. К. Бегунова. Geneva; [М.], 2000; Сказания Ростова Великого, записанные Александром Артыновым/Лит. обраб. текстов, сост., вступ. ст., коммент. Ю. К. Бегунова. Geneva; [М.], 2000). |
| «Авраамий (в миру Афанасий)… - юродивый, затем инок, старообрядческий писатель и поэт. А. был земляком, учеником и духовным сыном протопопа Аввакума… Весной 1672 г. на Болотной площади – против Кремля за Москвой-рекой… А. был сожжен». Панченко А.М., Шухтина Н.В. Авраамий./Словарь книжников и книжности Древней Руси./Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН; Отв. ред. Д.С. Лихачев. СПб.: Издательство «Дмитрий Буланин», 1992. Вып. 3 (XVII в.), часть 1 (А – 3), сс.31,33. А.Т. Шашков считает, что «автором мог быть известный радикальный деятель раннего старообрядчества Федор Трофимов, бывший патриарший подьяк, находившийся в это время в заключении в Пустозерске». Демкова Н.С. Комментарии./Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Подготовка текста, сост., вступ. ст. и коммент. доктора филологических наук Н.С. Демковой. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2012, с.319. Записка очевидца о казни в Пустозерске 14 апреля 1670 г. (с фрагментом текста Аввакума)./Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Подготовка текста, сост., вступ. ст. и коммент. доктора филологических наук Н.С. Демковой. Указ. соч., сс.94-96. Там же. См. ещё: Записка очевидца о казни в Пустозерске 14 апреля 1670 г. (с фрагментом текста Аввакума)./Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Указ. соч., с.94 Спекулатор – «страж, палач (Марк. 6, 27)… латинское слово, написанное в подлиннике (Евангелия – А.В.) греческими буквами, и означает собственно телохранителя царскаго. На них лежало исполнение смертных казней по личному, непосредственному повелению царя». Дьяченко Г., прот. Указ. соч., с.648. Епифаний, инок (лишен иночества). Житие./Пустозерские узники – свидетели Истины. Сборник. Указ. соч., с.473. Епифаний тоже дописывал свое Житие, но объем его литературного наследия несоизмерим с федоровым. Правда инок занимался ещё изготовлением деревянных крестов. «По смете – т.е. примерно». Комментарии./Пустозерские узники – свидетели Истины. Сборник. Указ. соч., с.568. |
| Седальны Богородичны заменяются только тропарными Богородичными, – именно, как сказано об этом в 52 гл. Типикона, если тропари на Бог Господь поются с Богородичным не текущего гласа, то этот Богородичен поется по 1 каф., а рядовой оставляется (так как Богородичны по 1 каф. выше («Удивися Иосиф», «Красоте девства», «Преднаписует Гедеон»), то лучше переносить их на 2 каф., а тамошние оставлять, исключая, конечно, Богородичен «О Тебе радуется») 2440 . Воскресные седальны по древним уставам Седальны указывает уже и известное описание синайской утрени (Вступ. гл., 295) под именем καθσματα ναπασιμα, что в слав. неточно переведено «кафизм воскресных», следовало бы перевести: «седальны успокоительные» (для отдыха, см. ниже о чтениях). В Ипотипосисе они называются τροπρια το καθσματυς 2441 . В Святогробском «Последовании» Страстной и Пасхальной седмицы название седальна (кафизма), кроме нынешнего употребления, прилагается ко всем тропарям: по Ныне отпущаеши, на Бог Господь 2442 . Евергетидский устав после 1-й кафизмы имел «седален воскресный», а по второй – «ипакои», потому что не имел Непорочных. Студийские о седальнах говорят глухо. Из ркп. Иерусалимского устава груз. ркп. говорит об одном седальне с Богородичным после каждой кафизмы; древн. греч.: «говорим седален воскресный гласа первый и если есть больше седальнов, говорим стих: «Воскресни, Господи, помози нам…», и поем также другой; если же нет, Слава и ныне Богородичен»; поздн. ркп. и печ. греч. добавляют: «и опять стихословие: «Возлюблю Тя Господи», и снова сед. воскр. и Богор.»; слав. ркп. как ныне, но поздн. не указывают стихов. Старообр. уст. 1-й стих, – как в греч. На западном богослужении аналогию седальнам составляют респонсории, хотя они следуют за чтениями (Вступ. гл., 307); они большей частью соответствуют содержанию чтения, но иногда общи разным чтениям; воскресные по характеру не разнятся от будничных. Чтения по кафизмам За седальном следует подготовленное им чтение. Чтения утрени совершенно другого рода, чем чтение на великой вечерне: то берется, в воскресенье по крайней мере, из Св. |
| апостола N чтение». Не указана нигде формула для соборных посланий и Деяний. Обычно для первых пользуются формулой паремий: «Соборнаго послания П-ова (Петрова и т. п.) чтение», а для вторых: «От Деяний (иные: Из Деяний [ 937 ]), св. апостол чтение» (см. Минея, 9 августа, 1-я паремия). При парных посланиях не произносится нумерация (не говорится: «к коринфянам перваго послания чтение») по сравнительному безразличию этого для понимания чтения, — на том основании, что такая нумерация не указывается в заголовках посланий на паремиях. После возгласа «Вонмем» начинается самое чтение Апостола. Если Апостол не из начала книги, то в Деяниях он начинается словами «Во дни оны», в соборных посланиях «Возлюбленнии», в Павловых «Братие», в его же пастырских: «Чадо Тимофее» или «Тите» (исключая случаи, где подобное начало невозможно, см., например, Апостол 1 Нед. Великого поста), причем опускаются соединяющие с прежним союзы и делаются другие необходимые изменения текста. Заключается апостольское чтение преподанием мира чтецу: «Мир ти» и ответом его «И духови твоему». Евангелие литургийное предваряется и заканчивается такими же возгласами, как утреннее, с тем отличием, что если служит диакон, которому в таком случае передается чтение Евангелия (почему — см. выше, с. 657— 658), то он, как некоторым образом принимающий на себя в данном случае служение, превышающее его силы и свойственное собственно священнику, просит у него на это благословение («Благослови, владыко, благовестите-ля…», «Бог молитвами…»), и по окончании чтения священник ему преподает мир, отмечая при этом высоту исполненной им обязанности: «Мир ти благовествующему». История Об образовании понятий «Апостол» и «Евангелие» и о чтецах того и другого в древности — см. Вступ. гл., 61–62, 105–106, 168–169. На литургиях мозарабской всегда, а на несторианской в праздники бывает впереди Апостола и ветхозаветное чтение (как в древности — см. Вступ. гл., 161–162), на коптской и абиссинской три Апостола: из посланий Павловых, соборных и Деяний (см. |
| Что касается отношения просительной ектении к вечерне, то замечательно, что Апостольские Постановления не имеют ее в чине своей литургии, а только на вечерне и утрене; следовательно, это ектения, созданная для этих служб. На вечерне, притом на нынешнем месте, ее указывают самые ранние рукописи Евхологиев и Типиконов, дающие подробный чин вечерни, с XI в., указывают под именем Πληρσωμεν или Πληρσωμεν μετ των αιτσεως, или αιτσεις, в слав. «Кончаим наше молитвы» 2305 . Но некоторые Типиконы и Евхологии XI-XII в. указывают ее после Ныне отпущаеши (Николо-Касул. Тип., Евхологий Синайск. библ. 973, см. Вступ. гл., с. 368:377). Должно быть, это было древнейшее место просительной ектении, так как с нею тесно связана молитва главопреклонения, а последней в древнейших Евхологиях предшествует молитва отпуста (см. Вступит. гл., с. 344). Главопреклонение Просительная ектения, являясь, по мысли своей, последнею молитвою службы, заключается преподанием мира, т. е. действительным дарованием от Бога чрез священника того, с чего и начались моления на вечерне (как и на всякой службе) и что рассматривается как сумма всех благ (по библейскому употреблению «мир» означает и спасение; ср. ангельскую песнь при рождении Спасителя; см. выше, с. 511). Самая молитва здесь, при окончании ее, достигает своей вершины тем, что к словам присоединяется и действие, что кроме слов она выражается и в действии главопреклонения, которое заменяет постное преклонение колен. Над преклонившими головы по приглашению диакона читается священником тайно (как и все его молитвы на службах) особая «молитва главопреклонения»: «Господи Боже наш, приклонивый небеса и сошедый», в которой священник просит Бога призреть на выражающих этим действием свою покорность Богу и надежду, сохранить их всегда и в наступающую ночь от всякого врага, диавола и плохих мыслей; в возгласе молитвы: «Буди держава Царствия Твоего» Бог, естественно, прославляется как Царь. История его Молитва главопреклонения заменила древнее возложение рук епископом при конце службы на каждого молящегося, как то было, например, в Иерусалимской Церкви IV в. (см. Вступ. гл., с. 142) и на вечерне и утрене Постановлений Апостольских, где приведена и молитва при этом руковозложении, однородного, хотя не тождественного с нынешней содержания (там же, 136). Нынешняя молитва читается уже в ркп. X в., но нек. ркп. имеют вместо нее и другие молитвы главопреклонения. Так, Евхол. Синайск. библ. 957 IX- X в.: «Господи Боже наш, седяй на престоле славы и назираяй бездны, оком благоутробным на смирение наше призираяй, благослови всех нас подклонших Тебе своя главы и возвыси рог наш во благоволении Твоем; буди всесвятое имя человеколюбия Твоего благословенно». Евхол. Париж. Национ. библ.: «Владыко Святый, подклоньше Тебе выю телесе, молим, даждь нам выну в правей и непреклонней мысли на небесную славу взирати и к Твоему возвышатися величию, яко Твоя держава и Твое есть Царство» 2306 . Лития |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛЕ-ЦЗЫ (Ле Юйкоу) (V в. до Р. Х.), китайский даосский философ, отшельник, предполагаемый автор трактата «Ле-цзы». Согласно «Чжуан цзы» (IV-III вв. до Р. Х.), Л. достиг сверхъестественной мудрости и придерживался «чистоты и покоя», «недеяния» (у вэй). В «Люй ши чунь цю» (сер. III в. до Р. Х.) сообщалось, что основная доктрина Л.- «ценить пустотность» (гуй сюй). В эпоху Тан (VII - нач. X в.) Л. был титулован как «прорвавшийся в пустоту истинный человек» (чунь сюйчжэнь жэнь). Некоторые исследователи считают Л. легендарным персонажем, поскольку о нем нет информации в хронике Сыма Цяня (Шицзи). Трактат «Ле-цзы» впервые упоминает Лю Синь (I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.). Во время завоевания севера Китая племенами сюнну в нач. IV в. он был утерян, в том же столетии восстановлен по памяти и частично дописан мыслителем школы сюань-сюэ Чжан Чжанем - первым и наиболее авторитетным комментатором «Ле-цзы». Трактат состоит из 8 глав, философские идеи выражаются в форме притчи или диалога. В трактате излагаются положения даосской натурфилософии и космологии, учение о постепенном развертывании единого первоначала - «великих перемен» (тай и) в мире «тьмы вещей» (вань у). Также «Ле-цзы» развивает и дополняет положения даосского трактата «Дао дэ цзин»: в нем разрабатывается и конкретизируется завершающая стадия антропогонии - происхождение человека из космической пустоты и энергии; дается определение сущности человека через «человеческое сердце»; выстраивается типология человеческого субъекта - «совершенномудрый человек», «духовный человек», «совершенный человек», «человек совершенной веры», «человек, владеющий изменениями» и т. д. С VIII в. «Ле-цзы» именуется также «Чун сюй чжэнь цзин» («Истинная каноническая книга прорыва в пустоту», «Трактат об абсолютной пустоте и совершенной добродетели»). Ист.: Lia Dsi: Das wahre Buch vom quellenden Urgrund/Übers. R. Wilhelm. Jena, 1911; Ле-цзы чжу [=Ле-цзы с коммент.]. Пекин, 1956. Т. 3 (на кит. яз.); The Book of the Lieh-tzu: A Classic of the Tao/Transl. A. C. Graham. L., 1990; Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы/Пер.: Л. Д. Позднеева. СПб., 1994; Древнекит. философия. М., 1972. Т. 1. С. 212-224; Чжуан-цзы. Ле-цзы/Пер., вступ. ст. и примеч.: В. В. Малявин. М., 1995. Лит.: Щуцкий Ю. К. Основные проблемы в истории текста Ле-цзы//Зап. коллегии востоковедов. Л., 1928. Т. 3. Вып. 1. С. 279-288; Graham A. C. The Date and Composition of Liehtzu//Asia Major. Ser. 2: Princeton, 1961. Vol. 8. N 2. P. 140-141. Рубрики: Ключевые слова: КОНФУЦИЙ (551-479 до Р. Х.), первый кит. философ, личность которого исторически достоверна, создатель конфуцианства |
|
|
