| Основні завдання конференції, як вони мені здаються, полягають у тому, щоб, по-перше, проаналізувати і побачити еклезіологічні причини нинішньої кризи. Необхідно співвіднести те розуміння першості і соборності, яке сьогодні артикулюється Константинополем, зі споконвічним розумінням, закріпленим у Переданні Церкви. Це найважливіше: ми можемо довести помилковість позиції Константинополя, лише узгодивши цю актуальну позицію з тим, що завжди мало місце в Православній Церкві в плані реалізації ролі і значення першого. По-друге, необхідно оцінити богословськи і канонічно ті діяння, які виникають від неправильного розуміння першості. Вважаю, що для такої оцінки досить важливо ретельно розглянути в тому числі і політичний контекст «дарування автокефалії» так званій «Православній церкві України», тобто розкольницькій структурі, якою Константинопольський Патріарх спробував замістити реально існуючу Українську Православну Церкву — Церкву, яка налічує понад 12 тисяч парафій, понад 250 монастирів, членами якої є мільйони православних українців. Ось так взяти і замінити одне на інше: канонічну Церкву прибрати, а замість неї поставити розкольницьку організацію. По-третє, аналізуючи виниклі проблеми, не будемо забувати і про історію. Із взаємин Помісних Православних Церков у минулому, з їхнього економічного становища в тій чи іншій державі можна почерпнути уроки, які будуть корисні і в наш час. Нарешті, важливо ще раз осмислити, що означає церковний розкол і як Помісні Церкви повинні на нього реагувати. Чи припустимий вступ у молитовне і євхаристійне спілкування з розкольниками? Які канонічні наслідки тягне за собою такий вступ? Чи може вважатися легітимною церковною владою та, яка порушила церковний устрій через співслужіння з розкольниками і самосвятами, що не мають канонічної хіротонії? Звичайно, церковні канони на всі ці питання дають цілком вичерпні відповіді. Але як застосовувати ці канони на практиці? Що конкретно вони означають в нинішній ситуації? Де межі ікономії, і де повинна починатися акривія? Сподіваюся, що учасники нинішньої конференції поміркують і над цією темою. |
| апостола N чтение». Не указана нигде формула для соборных посланий и Деяний. Обычно для первых пользуются формулой паремий: «Соборнаго послания П-ова (Петрова и т. п.) чтение», а для вторых: «От Деяний (иные: Из Деяний 2779 ), св. апостол чтение» (см. Минея, 9 августа, 1-я паремия). При парных посланиях не произносится нумерация (не говорится: «к коринфянам перваго послания чтение») по сравнительному безразличию этого для понимания чтения, – на том основании, что такая нумерация не указывается в заголовках посланий на паремиях. После возгласа «Вонмем» начинается самое чтение Апостола. Если Апостол не из начала книги, то в Деяниях он начинается словами «Во дни оны», в соборных посланиях «Возлюбленнии», в Павловых «Братие», в его же пастырских: «Чадо Тимофее» или «Тите» (исключая случаи, где подобное начало невозможно, см., например, Апостол 1 Нед. Великого поста), причем опускаются соединяющие с прежним союзы и делаются другие необходимые изменения текста. Заключается апостольское чтение преподанием мира чтецу: «Мир ти» и ответом его «И духови твоему». Евангелие литургийное предваряется и заканчивается такими же возгласами, как утреннее, с тем отличием, что если служит диакон, которому в таком случае передается чтение Евангелия (почему – см. выше, с. 657– 658), то он, как некоторым образом принимающий на себя в данном случае служение, превышающее его силы и свойственное собственно священнику, просит у него на это благословение («Благослови, владыко, благовестите-ля…», «Бог молитвами…»), и по окончании чтения священник ему преподает мир, отмечая при этом высоту исполненной им обязанности: «Мир ти благовествующему». История Об образовании понятий «Апостол» и «Евангелие» и о чтецах того и другого в древности – см. Вступ. гл., 61–62, 105–106, 168–169. На литургиях мозарабской всегда, а на несторианской в праздники бывает впереди Апостола и ветхозаветное чтение (как в древности – см. Вступ. гл., 161–162), на коптской и абиссинской три Апостола: из посланий Павловых, соборных и Деяний (см. |
| Скачать epub pdf Отдел I. Творения св. отцов в русском переводе Ефрем Сирин, св. Гимн (Мадраша) на Рождество/Пер. с сирийского, вступ. ст. прот. Леонида Грилихеса//Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. 5/6. С. 17–41 —17— Предлагаемый нами перевод с сирийского языка выполнен по изданию Эдмунда Бека 1 . В этом издании учтены две древние рукописи (D, G) 2 , содержащие собрание гимнов Ефрема Сирина на Рождество и Богоявление (в то время эти праздники отмечались в один день – 6 января), а также несколько поздних литургических сборников IX–XI вв. Рукопись D (Brit. Libr. add. 14571), древнейшая датированная рукопись сочинений преподобного Ефрема Сирина , составленная в 519 г., не содержит переведённого нами гимна. Этот гимн наряду с тремя другими, не вошедшими в сборник, представленный рукописью D. обнаруживается в другой древней рукописи, датируемой 551 г., – рукописи G (Vat. syr. 112) 3 . Кроме этого, интересующий нас гимн в разной степени сохранности дошёл до нас в нескольких более поздних рукописях. В первой из них – J (Brit. Libr. add. 14506) IX в. – содержится наибольшее количество разночтений, а также переставлены некоторые строфы; чтобы объединить всех ветхозаветных праведников в один блок, между строфами 20 и 21 вставлены 40–43, и в результате бессмысленной оказывается строфа 39, —18— где Ефрем обещает вновь, «другим образом», вернуться к повествованию о ветхозаветных праведниках. Другие рукописи – N (Brit. Libr. add. 14520) VIII–IX вв.; М (Brit. Libr. add. 14515) 893 г.; L (Brit. Libr. add. 14511) XI в. (всего несколько строк); Н (Brit. Libr. add. 14501) XI в. – в целом следуют традиции G и не содержат существенных расхождений. Обычно разночтения обнаруживаются в правописании слов, в замене синонимом и т. п., что не может быть передано в переводе, поэтому в сносках мы указываем лишь те варианты чтений, которые несут смысловое отличие. Гимны на Рождество и Богоявление принадлежат к жанру мадраша, который предполагает силлабический размер (предлагаемый гимн написан семисложной, т. |
| Консультации, исследования и госпитализация граждан в учреждении осуществляются за счет средств федерального бюджета и средств Фонда ОМС. Откуда получают органы для пересадки? Есть прижизненное и посмертное донорство. Здоровый человек может дать согласие стать донором для своего ребенка или близкого родственника. Это относится к органам, которые можно взять у живого человека, не причиняя вреда его здоровью, – либо это почка, либо часть печени, либо часть кишки. Посмертное донорство основано на констатации смерти человека. В России это определено в Федеральном законе от 21.11.2011 N 323-ФЗ (ред. от 29.12.2015) «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации» и в Постановлении Правительства «О методике констатации смерти». С 1 января 2016 года начал действовать новый вариант Инструкции констатации смерти мозга, утвержденный Минздравом и Минюстом. Может ли человек отказаться от использования своих органов после смерти? Человек может отказаться от использования своих органов после смерти на основании Федерального закона от 21.11.2011 N 323-ФЗ (ред. от 29.12.2015) «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации» (с изм. и доп., вступ. в силу с 01.01.2016) Статья 47. Донорство органов и тканей человека и их трансплантация (пересадка) Пересадят ли такому человеку орган в случае необходимости? Да. В проекте нового закона определены преимущества в распределении органов — это несовершеннолетние. Кто и как может забрать детские органы на пересадку? Согласно Федеральному закону от 21.11.2011 N 323-ФЗ (ред. от 29.12.2015) «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации» (с изм. и доп., вступ. в силу с 01.01.2016) Статья 47. Донорство органов и тканей человека и их трансплантация (пересадка) 3. Изъятие органов и тканей для трансплантации (пересадки) не допускается у живого лица, не достигшего восемнадцатилетнего возраста (за исключением случаев пересадки костного мозга) или признанного в установленном законом порядке недееспособным. 8. В случае смерти несовершеннолетнего или лица, признанного в установленном порядке недееспособным, изъятие органов и тканей из тела умершего для трансплантации (пересадки) допускается на основании испрошенного согласия одного из родителей. |
| До появления монашеских уставов утреня в отношении к количеству псалмов не отличалась от вечерни: та и другая в Апостольских Постановлениях имеют по одному псалму, и утреня 62-й (Вступ. гл., с. 135:137); такой же псалом указывается для нее в соч. «О девстве» псевдо-Афанасия (IV-V в.) 2394 . Под влиянием подвижников, певших в течение ночи целую Псалтирь, монастыри вводили пение на утрене по 75, 60, 50, 30, 20 и 18 псалмов; устав Венедикта и другие западные сокращали это число до 12, основываясь, должно быть, на очень распространенном в древности обычае петь за раз 12 псалмов, причем устав Венедикта делил их на две шестерицы, предпосылая им пс. 3 и 94; другие уставы (западные) еще более сократили это число, – до шестопсалмия, пяти- и четырепсалмия (Вступ. гл., 189–190, 216:301–313). Последнее нашло применение и на армянской утрене, причем все псалмы ее 4-псалмия совпадают с нашими: 3, 62, 102, 142 (там же, 299). И песненная утреня при Симеоне Солунском имеет в начале пс. 3, 62 и 133 (там же, 345). Древнейшие упоминания о нашем шестопсалмии – в известном описании синайской утрени VII в., в Ипотипосисе и Диатипосисе (там же, 295:359). Способ исполнения Шестопсалмие с предшествующими ему стихами: «Слава в вышних» и «Господи устне», как важнейшую часть службы, Типикон назначает читать предстоятелю. «Воставшу же (от чтения) предстоятелю, и всем братиям, начинает: Аминь (ответ на заключительное славословия чтения?), Слава в вышних Богу… 3, таже глаголет: Господи устне… 2. И глаголет шестопсалмие тихим и кротким гласом». Некоторая неясность выражения здесь относительно того, кто «начинает» и «глаголет» шестопсалмие (может быть, намеренная, безлично), разрешается в 7 и 9 гл. Типикона и в уставе 1-го понедельника Великого поста, где прямо сказано: «предстоятель же глаголет Слава в вышних» и т. д.; и в примечании к 7 гл. («зри») в перечне читаемого настоятелем поименовано шестопсалмие. Итак, после целого потока торжествующих песен бдение теперь переходит в тихий молитвенный тон, так идущий к началу новой службы. Это наиболее минорная часть бдения. Но замечательно, что здесь нет тех замечаний о покаянном настроении при чтении шестопсалмия, которые даются в уставе будничной утрени (9 гл.) и еще более в чине великопостной утрени (понедельник 1-й седмицы Четыредесятницы). Исполнение в древности |
| Основні завдання конференції, як вони мені здаються, полягають у тому, щоб, по-перше, проаналізувати і побачити еклезіологічні причини нинішньої кризи. Необхідно співвіднести те розуміння першості і соборності, яке сьогодні артикулює Константинополь, з споконвічним розумінням, закріпленим в Переданні Церкви. Це найважливіше: ми можемо довести помилковість позиції Константинополя, тільки порівнявши цю актуальну позицію з тим, що завжди мало місце в Православній Церкві в плані реалізації ролі і значення першого. По-друге, необхідно оцінити богословськи і канонічно ті діяння, які виникають від неправильного розуміння першості. Вважаю, що для такої оцінки досить важливо ретельно розглянути в тому числі і політичний контекст «дарування автокефалії» так званій «Православній церкві України», тобто розкольницькій структурі, якою Константинопольський Патріарх спробував замістити реально існуючу Українську Православну Церкву - Церкву, яка налічує понад 12 тисяч парафій, понад 250 монастирів, членами якої є мільйони православних українців. Ось так взяти і замінити одне на інше: канонічну Церкву прибрати, а замість неї поставити розкольницьку організацію. По-третє, аналізуючи нові проблеми, не будемо забувати і про історію. З взаємин Помісних Православних Церков в минулому, з їхнього економічного становища в тій чи іншій державі можна почерпнути уроки, які будуть корисні і в наш час. Нарешті, важливо ще раз осмислити, що означає церковний розкол і як Помісні Церкви повинні на нього реагувати. Чи припустимий вступ в молитовне і євхаристійне спілкування з розкольниками? Які канонічні наслідки тягне за собою такий вступ? Чи може вважатися легітимною церковною владою та, яка порушила церковний устрій через співслужіння з розкольниками і самосвятами, що не мають канонічної хіротонії? Звичайно, церковні канони на всі ці питання дають цілком вичерпні відповіді. Але як застосовувати ці канони на практиці? Що конкретно вони означають в нинішній ситуації? Де межі ікономії, і де повинна починатися акривія? Сподіваюся, що учасники нинішньої конференції поміркують і над цією темою. |
| Перевод и вступительная статья иеромонаха Вассиана (Змеева) Афраат, персидский мудрец. Тахвиты «О посте» и «О молитве»/Пер. прот. Леонида Грилихеса и Г. Кесселя: вступ. ст. Г. Кесселя//Богословский вестник 2004. Т. 4. 4. С. 2868 —28— В тахвитах «О посте» и «О молитве», написанных Афраатом в 336337 гг. 50 , ясно запечатлелись своеобразные черты многовековой сирийской аскетической традиции, при этом они являются первыми известными сочинениями о молитве и посте на сирийском языке. Они продолжают собой изложение основ христианской веры и нравственности, и, так же как тахвиты «О вере» и «О любви», начинающие корпус Афраата 51 , в жанровом отношении представляют собой пространные послания. При рассмотрении этих произведений ученые-сирологи отмечали только отдельные аспекты учения и литературной стороны тахвит Афраата «О посте» и «О молитве» 52 , обобщающее исследование которых представляется делом будущего. Тем не менее и в этих частных исследованиях были достигнуты значительные результаты. Так, один из первых серьезных исследователей творчества Аф- —29— раата, Ириней Осэр, в своих работах 53 отметил, что Афраат писал о чистом сердце и чистой молитве более в нравственной плоскости, в то время как грекоязычные аскетические авторы (по преимуществу под влиянием Евагрия) пришли к сугубо интеллектуальному понятию о чистой молитве, а чистоту сердца связали исключительно с созерцательной жизнью. По словам исследователя, Афраат «не стремится к молитвенному состоянию, подобно Евагрию или Кассиану; чистота молитвы для него связана с нравственным поведением, и не переходит, как у Евагрия и Кассиана, в сферу духовную или же психическую» 54 . Также И. Осэр отмечает, что, по учению Афраата, какой бы добродетели христианин не посвятил себя, будь то любовь, надежда, чистый пост, чистая молитва , милостыня, целомудрие и др., самым важным является подчинение Божьей воле, нашедшей свое высшее выражение в заповеди любви к Богу и ближнему 55 . На особое место тахвиты «О молитве» среди сходных по тематике произведений христианской письменности указывал Себастьян Брок, который в частности заметил, что в отличие от Тертуллиана , Оригена и свт. Киприана Карфагенского при раскрытии учения о молитве Афраат не прибегает к толкованию молитвы Господней 56 . Он же отметил параллели в раннесредневековой иудейской литературе, которые, по мысли ученого, могли являться источниками представлений Афраата, а также проследил влияние некоторых идей тахвиты «О молитве» (молитва как жертвоприношение, чистая молитва) на позднейшую сирийскую аскетическую письменность 57 . |
| Седальны Богородичны заменяются только тропарными Богородичными, – именно, как сказано об этом в 52 гл. Типикона, если тропари на Бог Господь поются с Богородичным не текущего гласа, то этот Богородичен поется по 1 каф., а рядовой оставляется (так как Богородичны по 1 каф. выше («Удивися Иосиф», «Красоте девства», «Преднаписует Гедеон»), то лучше переносить их на 2 каф., а тамошние оставлять, исключая, конечно, Богородичен «О Тебе радуется»). Воскресные седальны по древним уставам Седальны указывает уже и известное описание синайской утрени (Вступ. гл., 295) под именем καθσματα αναπασιμα, что в слав. неточно переведено «кафизм воскресных», следовало бы перевести: «седальны успокоительные» (для отдыха, см. ниже о чтениях). В Ипотипосисе они называются τροπαρια το καθσματυς. В Святогробском «Последовании» Страстной и Пасхальной седмицы название седальна (кафизма), кроме нынешнего употребления, прилагается ко всем тропарям: по Ныне отпущаеши, на Бог Господь. Евергетидский устав после 1-й кафизмы имел «седален воскресный», а по второй – «ипакои», потому что не имел Непорочных. Студийские о седальнах говорят глухо. Из ркп. Иерусалимского устава груз. ркп. говорит об одном седальне с Богородичным после каждой кафизмы; древн. греч.: «говорим седален воскресный гласа первый и если есть больше седальнов, говорим стих: «Воскресни, Господи, помози нам…», и поем также другой; если же нет, Слава и ныне Богородичен»; поздн. ркп. и печ. греч. добавляют: «и опять стихословие: «Возлюблю Тя Господи», и снова сед. воскр. и Богор.»; слав. ркп. как ныне, но поздн. не указывают стихов. Старообр. уст. 1-й стих, – как в греч. На западном богослужении аналогию седальнам составляют респонсории, хотя они следуют за чтениями (Вступ. гл., 307); они большей частью соответствуют содержанию чтения, но иногда общи разным чтениям; воскресные по характеру не разнятся от будничных. Чтения по кафизмам За седальном следует подготовленное им чтение. Чтения утрени совершенно другого рода, чем чтение на великой вечерне: то берется, в воскресенье по крайней мере, из Св. |
| Чрез дозволение сидеть на кафизмах псалмы их разрешается слушать не столько как молитву, сколько как назидание, как художественное произведение, наслаждаться в полной мере их поэзией. На кафизмах, следовательно, псалмы овладевают вниманием молящихся с другой своей стороны в сравнении с псалмами других мест службы. Поэтому из кафизм не выключаются псалмы, уже исполнявшиеся на тех же службах в другом месте: все псалмы шестопсалмия, вечерни, часов повторяются иногда в кафизмах этих служб. Сидение за кафизмами Пока за церковными службами пелось немного псалмов, 1 или 3, что имело место до преобразования богослужения под влиянием монашества (I-IV в.), не мог возникнуть обычай сидения за псалмопением. Он появился, когда за службами стали стараться в сутки или более выпевать всю Псалтирь. Впервые об этом обычае упоминает Кассиан в V в. (Вступ. гл., 218), и тон оправдания, в котором он описывает этот обычай египетских монахов, свидетельствует о его новизне. Известия от VI-VIII в. как для Востока, так и для Запада, говорят о сидении только за чтениями (назидательными), а для Востока и подчеркивается стояние за выпеванием всей Псалтири на ночной службе: отделы ее в известном описании синайской утрени называются статиями, στσις – стояние, и говорится, что для пения их вставали; а отделы эти (по 50 псалмов каждый) по положению на утрене вполне отвечают нашим кафизмам. Стояния за кафизмами требует и Диатипосис (см. ниже «Чин кафизмы»; Вступ. гл., 295:310). Но перенесенный на Запад, может быть Кассианом, обычай сидения за псалмами там скоро получил широкое распространение и перешел на другие части службы. На Востоке же в IX в. уже есть термин κθισμα, который, впрочем, более применяется, как и ныне у греков, к песням, предшествующим чтению, чем к отделам Псалтири, которые большей частью называются α στιχολογοα, а славы кафизм – статиями 2425 , но уже в Ипотипосисе они называются κθισμα ψαλμος, а в Диатипосисе и прямо κθισμα 2426 . След такой практики – сидения только за чтениями и стояния за псалмами кафизм – и в нынешнем уставе: седальны положены только после тех кафизм, за коими следуют чтения; так, не положены седальны после кафизм вечерни, за коими нет чтений; наоборот, седальны положены и без кафизм пред чтениями, как, например, по 3 песни канона. |
| Я.Э. Голосовкер в своей «Логике античного мифа», отмечал: «Мы можем говорить о " науке о микрокосме " как о некой интеллектуальной мифологии, ибо в ней формальная логика Аристотеля с ее постулатами терпит такое же крушение, как и в " логике чудесного " мифа. ... Оказывается, что мир античного космоса, взятый в аспекте мифического мышления ... и мир, постигаемый в качестве микромира в аспекте современной научной мысли - в разрезе логики совпадают ... В разрезе логики иные объекты-явления суть не вещи, а только интеллектуальные воспроизведения, остановленные феномены. В качестве вещей они без- образ ны, не пред ставим ы: они только понимаемы» ( Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 70. 75-76). См. напр.: Элленбергер Г.Ф. Открытие бессознательного: история и эволюция динамической психиатрии. Часть I: От первобытных времён до психологического анализа/ Пер. с англ. Д.И. Скородумова, М.М. Скородумовой, И.П. Соколенко. Научн. ред. и вступ. статья В. Зеленского. СПб.: Академический проект, 2001; Элленбергер Г.Ф. Открытие бессознательного: история и эволюция динамической психиатрии. Часть II: Психотерапевтические системы конца XIX - первой половины ХХ века/ Пер. с англ. К.М. Бутырина, В.В. Зеленского, З.А. Кривулиной, М.Г. Пазиной. Ред. и предисловие В. Зеленского. СПб.: Издательство Янус, 2004. Подчеркнём, что первостепенную роль в (психо)анализе играет язык . Можно сказать, что в анализе нет ничего, кроме речи; именно речь, со времён Фрейда, является как материалом, так и инструментом психоаналитической работы (см. напр.: Бенвенист Э. Заметки о роли языка в учении Фрейда// Бенвенист Э. Общая лингвистика/ Ред., вступ. Статья и комм. Ю.С. Степанова . М.: Прогресс, 1974. С. 115-126). Связано это с тем, что язык существует на двух уровнях - сознательном и бессознательном. Ещё Гумбольдт писал: «язык целиком зависит от бессознательной энергии, приводящей в действие человеческую индивидуальность, и от формы, в которую этот процесс выливается» ( Гумбольдт В., фон О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества// Гумбольдт В. |
|
|
