| Армянский обряд (ritus Armenorum), который используется Армянской апостольской и Армянской католической церквами, сформировался в Армении в вв., преимущественно на основе сирийской и греческой традиций. Формированию специфики армянского обряда способствовал быстрый переход на местный язык, оформившийся как письменный. Богослужебным языком армянского обряда является грабар. На начальных этапах армянское богослужение испытало влияние богослужебной практики Иерусалимской церкви, в IX-XIII вв. – Константинополя, a во время крестовых походов и в эпоху позднего Средневековья, благодаря интенсивным контактам армян с Западом, – латинского обряда. Устройство храма армянского обряда имеет ряд особенностей: престол располагается на высокой солее, позади престола слева находится маленькая ниша в стене для совершения проскомидии. Имеются две алтарные завесы: внешняя отделяет предстоятеля и сослужащих от остальных клириков и народа (закрывается в отдельные моменты богослужений), внутренняя – предстоятеля от сослужащих (закрывается во время причащения предстоятеля). При богослужении используются некоторые ударные инструменты (например, кешоц), а пение может сопровождаться игрой на органе. Одеяния и знаки отличия духовенства, а также литургические облачения во многом подобны византийским, но имеют ряд отличий. Митра – обязательный элемент облачения предстоятеля на Божественной литургии, хотя в некоторых случаях ее носят также диаконы. Епископская митра по форме сходна с латинской, диаконская – с православной. Клобук имеет коническую форму. Особый предмет облачения – сандалии (охатап), которые снимаются на время Евхаристического канона и причащения. Цвета облачений не обусловлены календарем. В практике Армянской апостольской церкви используются типологически различные литургии: анафоры Григора Лусаворича (армянская редакция краткой версии анафоры Василия Великого ), Саака Великого, Кирилла Александрийского (1-я и 2-я армянские редакции пространной версии анафоры Василия), Иоанна Златоуста , Афанасия Великого принадлежат к византийскому (константинопольскому) типу; анафоры ап. Иакова и Игнатия Богоносца имеют сиро-антиохийское происхождение; римский канон относится к римскому типу (мессе); наконец, анафоры Григория Богослова и, отчасти, свт. Кирилла автохтонны, но по типу близки к византийскому обряду. |
| В результате такого греческого влияния в Италии было, напр., введение в сиракузских церквах греческих церковно-богослужебных особенностей, против чего так восставал папа Григорий в VI веке. 42 При папе Льве II (682683) в Риме праздновали греческое Богоявление. 43 При папе Сергии I (687701) в Риме совершалось, по греческому обряду, Воздвижение Честного Креста в базилике Спасителя. 44 Тот же папа принял и ввел в практику Римской церкви многие греческие праздники, напр., Сретение Господне, 45 которое впервые появилось в Византии при Юстиниане. 46 Результатом того же греческого влияния в церковной среде Рима было перенесение остатков святых с Востока, построение церквей в память греческих святых и пр. 47 Эмиграция греческих монахов в Италию в иконоборческую эпоху VIII век был несчастным для Византии: император иконоборец Лев III потерял Италию, как монофизиты потеряли Сирию и Египет. 48 Внутренние неурядицы, раздоры из-за престола постепенно ослабляли империю в VIII веке. Она нуждалась в социальных реформах, чтобы выйти из той путаницы понятий, в какой она находилась, начиная с V века. Лев Исавр, воинственный, грубый, с жестким, по определению папы Григория II, умом, который приложим только к делам управления, 49 начал слишком смело и круто проводить сбои реформы. И с первых же шагов вмешался в церковную политику, которая всегда признавала право непосредственного императорского контроля, но требовала осторожного обращения с средой, несвязанной прямо с областью светской политики. Лев III оказался не в состоянии понять этого, и, отсюда, причину трудности в проведении социальных реформ увидел там, где ее не было. Лишенный религиозного чутья, почтения к Церкви своих предшественников VI века, он поставил ей в вину слишком сильное влияние на подданных, ее большие земельные и имущественные богатства, которые лишали государство громадных доходов. Понятно, что уже здесь он противопоставил себя, свою политику церковному управлению, представители последнего оказались врагами государства. Отсюда и вылилась та страшная борьба правительства Исавров с византийской церковью, которая постепенно разрушала государство в течение целого столетия. Это разделение византийской империи на два враждебных лагеря нашло свой отклик и в Италии. |
| В Церквах византийского обряда к IX веку брак мог быть заключён или по церковному обряду, или одним лишь гражданским договором. В 893 году император Лев Философ в Новелле 89 предписал священническое благословение для религиозной и гражданской действительности брака. Император Алексей I в 1095 году распространил это правило и на подневольных лиц. С того времени в Церквах византийского обряда брак, чтобы он был действителен, должен быть заключён по священническому благословению. 2. Ныне действующая дисциплина По правилам католического права – как латинского, так и восточного обряда – Христиане-некатолики вплоть до II-ro Ватиканского собора считались освобождёнными не только от католической формы венчания, но и от какой бы то ни было формы позитивного права. В том, что касается формы, брак признавался действительным даже в том случае, если он был заключён лишь по гражданской форме. Ватиканский Собор заявил, что «Церкви Востока имеют право управляться в согласии с собственной дисциплиной» (Unitatis Redintegratio, 16). Осуществляя этот доктринальный принцип, католическая Церковь признаёт – в том, что касается формы – действительным брак не католика восточного обряда только в том случае, если он был заключён по правилам его Церкви, т.е. со священническим благословением. Соответствующие судебные дела рассматриваются, как правило, по нормам ординарного процесса. Если из документа, который не был объектом какого-либо противоречия или исключения, определённо явствует, что в требуемой законом форме, т.е. в священном обряде, был допущен некий изъян, и с равной определённостью явствует, что стороны не могли пригласить православного священника без серьёзных затруднений, то дело ведётся по нормам суммарного процесса. Вплоть до вступления в силу Motu Proprio «Crebrae allatae» (02.05.1949) католики восточного обряда, заключая брак с католиками латинского обряда, были обязаны соблюдать латинскую форму бракосочетания. Когда они заключали брак между собой или с не католиками, они считались освобождёнными от католической формы в силу канона 1099, § 1 ККП 1917, по которому действительными считались браки, заключённые по любой форме, в том числе и в присутствии православного священника или только по гражданской форме. |
| «К истории Литургии в Антиохии и в Константинополе в конце IV в. Анализ источников у Ioahha Златоуста», Van de Paverd " а; «История греческого текста Литургии Ioahha Златоуста », Jacob " а в Лувэнском Университете; «Чин (célébration) Слова в Византийской Литургии» (первая часть Литургии с начала до херувимской) и «Эволюция Визаниийской Литургии», Матеос " а; «Великий вход. История перенесения даров и других преданафорных священнодействий Литургии Св. Ioahha Златоуста », Тафт " а; и многочисленные следующие его работы до конца Литургии. «Святая Святым в литургической традиции Церквей», Арранц " а. В моем недавном (1996) издании Литургикона (Служебника) как приложение к Константинопольскому Евхологию, приведены отдельно два полных списка (константинопольский и итало-греческий) трех литургии (Василия, Хризостома и Преждеосвященных «папы Григория Двоеслова »): первый – по рукописям Севастьянов-Румянцев 474 [Москва 27], Синаи 959 ...); второй – по древним провинциальным Барберини 336 и Петербург 226 [евхологий Порфирия Успенского ] ). В вышеуказанных трудах Паверд пользуется одними цитатами из сочинений Св. !оанна Златоуста, помещая в первой части своей работы тексты, написанные в антиохийский период жизни Златоуста, и во вторую – те, которые были написаны им уже архиепископом Константинополя. Нередко Паверду приходится уточнять или даже поправлять выводы Брайтмана. Жакоб изучает исключительно текст Евхология во многочисленных вариантах до нас дошедших рукописей. Матеос собирает свидетельства из разных источников о происшедших переменах в разных элементах Литургии с IV в. до эпохи их окончательной фиксации. Он пользуется для этого и свидетельствами символических толкований Литургии, как «Мистагогия» Максима Исповедника в VII веке и «Церковная история» Патриарха Германа и другие. См. также «Историография Литургии» Н. Успенского и «Византийские комментарии Божественной Литургии» Борнер " а. Таким же образом изучает Тафт обряды, связанные с Великим Входом, расширяя свое исследование на фоне других традиций, более или менее близких к византийскому обряду. Изучение источников Тафтом ведется исчерпывающим порядком. Он изучает все тексты и обряды от херувимской песни до самой анафоры. В 1977 году в статье «Как созревают богослужебные традиции: эволюция византийской «Божественной Литургии» Тафт подводит итоги выводов литургической науки последних лет. |
| сопротивления (Никейская и Трапезундская империи, Эпирский деспотат), вынуждала папу искать иные пути подчинения. В послании к лат. патриарху Т. Морозини папа рекомендовал не препятствовать богослужениям по греч. обряду и оставлять греч. епископов на кафедрах, где в еп-ствах преобладало греч. население, но эти епископы должны признать юрисдикцию Римского папы и лат. патриарха К-поля (Regest. 9. 140). Направляя на Восток своего легата кард. Бенедикта, И. советовал ему не требовать повторного рукоположения для греч. духовенства, принявшего унию (Regest. 9. 179). Миссионерская политика Бенедикта, однако, не имела успеха среди православных. После смерти в 1206 г. патриарха Иоанна X Каматира в Никее был избран новый К-польский патриарх в изгнании Михаил IV Авториан (1208-1214), поддержанный не только подданными Феодора I Ласкаря, к-рого он сразу после избрания короновал как визант. императора, но и мн. греч. православными на захваченных латинянами землях. Однако И. твердо придерживался принципа, что законные император и патриарх находятся только в латинском К-поле. Нек-рые изменения в отношении И. к Никейской империи произошли в 1212-1213 гг., после упрочения внешнеполитического положения Феодора I Ласкаря. Осенью 1213 г. на Восток был послан папский легат кард. Пелагий с целью укрепить унию и привлечь ромеев к участию в крестовом походе. Результатом переговоров, прошедших в К-поле (нояб. 1214) и в Ираклии Понтийской (дек. 1214), стало заключение мира между Феодором I Ласкарем и лат. имп. Генрихом I (подробнее см. статьи Латинская империя , Никейская империя ). Неск. более успешной, чем на территории Византийской империи, была униат. политика И., проводившаяся в слав. гос-вах Балканского п-ова и в Венгрии. Правители стран этого региона воспринимали папство прежде всего как альтернативу ослабевавшей Византийской империи, они обращались в Рим для решения политических задач. В 1199 г. Вукан , правитель Зеты (ныне Черногория), просил папу направить в г. Бар легата, даровать паллий Барскому архиепископу, а ему самому - знаки королевской власти (Vetera monumenta Slavorum meridionalium/Ed. |
| Таким образом, Московская Русь не только отвергла действия представителя Римско-Католической Церкви, связанные с Флорентийской унией, но создала в этих условиях совершенно самостоятельную русскую Церковь , что свидетельствовало об укреплении и авторитете развивавшегося русского государства. Осуждение унии на православном Востоке . Не удалось и осуществление унии на Востоке. В Иерусалиме в 1443 г. три восточных патриарха – Антиохийский, Иерусалимский и Александрийский – созвали собор, на котором провозгласили осуждение унии и всех её приверженцев предали анафеме. Несмотря на все торжественные заверения и подписи под соглашением византийского императора и представителей Константинопольской Церкви, уния в Византии не была официально провозглашена ни непосредственно после возвращения греческой делегации из Флоренции, ни в ближайшие годы. Иоанн VIII не решился на такой шаг, отдавая себе отчет в том, какую реакцию вызвало бы опубликование декрета. Уния была тогда введена в Византии без всякого провозглашения – de facto. Во время пасхального богослужения в Софийском соборе, в присутствии императора, двора и папского легата, и во второй раз – спустя восемь дней, во время патриаршей службы в храме св. апостолов было помянуто имя папы. Однако даже и такая скромная форма, в которую облеклось введение унии, вызвала протест и возмущение. Не только население, но и значительная часть византийского духовенства решительно выступили против унии. В 1452 г. император Константин XI, делая как бы последнее усилие, официально утвердил Флорентийскую унию и все её условия. В ноябре этого года прибыл из Рима в Константинополь специальный папский легат, чтобы от имени папы Николая V принять в подчинение Константинопольскую Церковь . Этим легатом был кардинал Исидор. Уния была торжественно провозглашена в Софийском соборе, после чего с участием 300 священников была отслужена месса по католическому обряду. 126 Однако вся торжественность этих церемоний, проповеди папского легата кардинала Исидора, пышный прием, который ему был оказан при дворе, – все это нисколько не способствовало утверждению идеи унии в сознании простых верующих. |
| 132 Свт. Иоанн Златоуст многообразно описывает человеколюбие, φιλανθρωπ α , Бога. Оно περβλλουσα «все превосходящее» (§ 6); πειρος «безграничное» (§ 1); φατος «неизреченное» (§ 8); μ χανος «необыкновенное» (§ 30). 135 Златоуст формулирует здесь одну из главных идей своего нравственного учения. Законы природы непреложны, тогда как человеческая воля – свободна. Пока душа человека пребывает в этом мире, он может духовно пасть и вновь подняться. В своей проповеди Златоуст постоянно обращается к грешнику и без колебаний утверждает, что его обращение целиком зависит от него самого. Однако Златоуст не отрицает и роли Божественной благодати в деле обращения, которую он называет союзничеством, помощью, поддержкой, συμμαχ α, βο θεια, οπ. В одной гомилии, произнесенной на Светлой седмице, Златоуст упоминает о том, что многие катехумены, говоря, что они во всем полагаются на волю Божию, таким образом откладывают Крещение. Они говорят: «Когда Бог пожелает, Он убедит меня и я обращусь». Златоуст же добавляет: «Ты прав в том, что уповаешь на волю на Божию. Она понятна: Он желает, чтобы все люди спаслись, но Он никого не принуждает. Следовательно, от нас зависит эта реализация Божией воли». См. horn. Ill De mutatione nominum, (PG 51, 141–144). Ср. также horn. XIX in Gen (PG 53, 157–159). 136 Златоуст сравнивает ασθητ ς γμος, «чувственный» или «телесный брак», с πνευματικς γμος, «духовным браком». 137 Златоуст изображает брачные обычаи своего времени. Жених сватал невесту, часто не видя ее до свадебного вечера. Все переговоры о браке велись с родителями невесты. С наступлением темноты жених с торжественной церемонией приходил в дом невесты и по свадебному обряду искал ее, а затем уводил к себе. Поэтому для молодой девушки брак действительно представлял собой полное изменение жизни. Ср. cat. II/3, § 1, hom. XII in ер. I ad Cor (PG 61,103–105). 139 По нормам римского, а позднее византийского права, брак сопровождался определенными юридическими формальностями. Между родственниками или опекунами жениха и невесты заключался письменный договор о материальном обеспечении будущей семьи (Dig XXIII 2.2, ср. Dig XXIII 1.7, XXXV 1.15), в котором оговаривался размер приданого за невестой ( τ προικα γραμματεα) и брачных даров невесте и ее родителям со стороны жениха ( τ δνα) (Nov. lust. 74.4). |
| 168 Hanssens I. M. Institutiones II. P. 185–186. Мандала (Mandal. P. 118ff) пытается доказать на основании правила Никифора I и ИАК по списку Vat. Gr. 2282, что практика вынимания частиц происходит с IX в. Но фраза ИАК (Mercier. P. 212, 57) лишь доказывает, что просфоры приносились за особые прошения молящихся, и то же самое говорится в 72-м правиле Никифора «Не согрешит тот, кто пожертвует (προσκομζων) одну просфору или свет одной свечи за трех человек (Pitra J. B. Spicilegium Solesmense. IV. P. 396.). Свидетельства о практике XI в. можно посмотреть: Hanssens I. M. Institutiones. II. P. 187; Mandalá. P. 120. К их источникам можно было бы добавить издание Коцца-Луци (Cozza-Luzi) наставлений патриарха Николая III Грамматика (10841111) из кодекса Grottaferrata Γβ VIII (Parergon liturgicum: Domini Nicolai Patriarchae Consmanminopoleos de ratione, qua sacerdos jacere debet oblationem//Mai A. Patrum Nova Bibliotheca. X. 2. Roma, 1905. P. 111112) и уже упомянутое вопрошение Илии Критского, изданное Лораном (см. выше прим. 59), которое относится к установлениям Николая III. 169 Брайтмен склонен к мысли о непрерывности этой практики. (Chronicle: Lilurgica//JTS. 1912. 121. P. 321). 171 Theodoretus Hist. eccl. 5, 18//PG 82, 12361237; ср. Sozomen Hist. eccl. 7, 25//PG 7, 14961497. История рассказывает о том, как Феодосий был допущен на евхаристию после отлучения, наложенного на него за кровавое подавление мятежа в Фессалониках. Ханнсенс (Hanssens I. M. Institutiones III. P. 281) не прав, относя данный случай не к восточному обряду, а к италийскому (non ad ritum orientalem sed ad italicum pertinet), потому что Феодосий открыто утверждает, что раньше он приносил дары в столице. Аномалия заключалась в том, что царь остался в алтаре для причащения. Здесь: русский дореволюционный перевод. 172 Трактат De officiis о церемониале византийского двора, созданный в 13501360 гг. описывает участие императора в Великом входе божественной литургии, но ничего не говорит ни о несении им даров, ни о вхождении в алтарь. Василевс лишь некоторое время сопровождал процессию, держа жезл и крест. Трактат сообщает, что он действовал по чину «посланника» (πχε γον ττε τξιν κκλησιαστικν ν καλοσι το δεποττου). Ср. Verpeaux. P. 264; 357358. Посланник был младшим клириком Великой Церкви, несшим свечу в процессии или жезл перед патриархом. См. du Cange. P. 281; Dabrouzes J. Recherches sur φφκια les de I´église byzantine//Archives de I´orient chretien 11. Paris, 1970. P. 231, n. 4; 284, n. 4 и далее (см. индекс). О молитвах посвящения в эту степень см. Goar. P. 198. |
| 1; Афанасьев Н. Вступление в Церковь . Париж: Мимеограф, изд., 1951. (5) Полный сборник основных чинопоследований крещения опубликовал Е. С. Whitaker: Documents of the Baptismal Liturgy. Ed. 2. London, 1970; см. также: Palmer P. F. Sources of Christian Theology. Westminster, Md., 1955 (Sacraments and Worship; 1). В настоящее время во всех православных церквях крещение совершается только по одному – «византийскому» – обряду. Последний развился из сирийской литургической традиции и имеет много общего с обрядом, описанным в Огласительных словах Златоуста (см.: Finn Т. М. The Liturgy of Baptism in the Baptismal Instructions of St. John Chrysostom. Washington, 1967). Самое раннее описание Константинопольского обряда можно найти в Euchologion Barberim (ок. 790 г.). Оно было опубликовано Conybeare и McLean: Rituale Агтепогит. Oxford, 1905. О его дальнейшем развитии см.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей православного Востока. Киев, 1901. Т. 2: Evchologia. Имеется большое количество англ. переводов. Мы пользуемся, главным образом, хотя и не исключительно кн. в переводе I. F. Hapgood: Service Book of the Holy Orthodox Catholic Apostolic Church. N. Y., 1922. 2 rev. ed. (Русский перевод дается по Требнику, изд. Московской Патриархии). (6) Лучшее толкование чина крещения можно найти у: Symeon of Thessalonica. Peri ton ieron teleton//Patrologia graeca. Vol. 155; Рус. пер.: Симеон Солунский . О святых таинствах//Писания святых Отцов. СПб., 1856. Т. 2; Robotis P. Christianiche leitourgiche upo P. Rompoton [Христианская литургика по П. Роботису]. Afina, 1869; Mesolaras J. Е. Egcheiridion leitourgiches tes orthodoxon anatoliches echlesias. [Руководство по литургике Православной Восточной Церкви]. Afina, 1895; Вениамин, архиеп. Новая Скрижаль. Изд. 1. М., 1803; Изд. 17. 1908; Никольский К. Пособие к изучению устава богослужения Православной Церкви. Изд. 5. СПб., 1894; Желобский А. Краткое объяснение семи таинств Христовых. СПб., 1900; Гермоген (Добронравия), еп. О святых Таинствах православной кафолической восточной церкви. Изд. 2. СПб., 1904. |
| 1) соединение правых рук и венчание (т. е. унаследованные от античности обряды); 2) причащение Святых Таин; 3) брачный пир с распитием первой чаши новобрачными. Отметим, что из этой схемы прямо следует то, что общая чаша не имеет ничего общего с Евхаристической Чашей и непосредственно восходит к обряду распития новобрачными первой чаши на брачном пиру 85 . К рубежу VIII–IX веков церковное чинопоследование благословения брака, включающее в свой состав обряд венчания, в Византии уже было широко распространено и, вероятно, совершалось над всеми желающими. В частности, преп. Феодор Студит пишет о венчании вступающих в брак как о само собой разумеющемся и при этом цитирует «священную молитву венчания», текст которой совпадает с текстом используемых и доныне молитв византийского чина венчания (ниже они будут обозначены как В1 и В2); кроме того, преп. Феодор упоминает о том, что чин венчания брака содержит призывание Божественной благодати и поэтому не должен совершаться в случае второбрачия (Theod. Stud. Ep. 22, 25, 28, 31, 50). Конец VIII века: первое свидетельство текста византийских чинов обручения и венчания Примерно тем же временем, что и свидетельство преп. Феодора Студита , датируется древнейшая сохранившаяся рукопись византийских чинов церковного благословения брака – знаменитый Евхологий Vatican. Barberini gr. 336, кон. VIII в. 86 Следует отметить, что сам факт наличия этих самостоятельных чинов в рукописи с такой датировкой является достаточным опровержением часто встречающейся в русскоязычной богословской литературе концепции А. Завьялова, согласно которой возникновение отдельных (от литургии) чинов обручения и венчания в византийской традиции было якобы связано с деятельностью императора Льва VI Мудрого 87 . Распространенность этой концепции связана с тем, что именно ее придерживался прот. Иоанн Мейендорф в своей работе «Marriage, an Orthodox Perspective», давно переведенной на русский язык 88 . Необходимо подчеркнуть, что и сам прот. И. Мейендорф , познакомившись с работой К. Ритцера, пересмотрел свое отношение к ошибочной концепции А. Завьялова и фактически отказался от нее в одной из своих поздних публикаций 89 . |
|
|
