| Матерь Еммануила в еврейском тексте пророчества Ис.7:14 словом «алмá» ( [алмá]), которое встречается в семи местах Ветхого Завета (Бт.24:43; Исх.2:8 ; Пс.67:25 Мт.68:26 ; Притч.30:19 ; Песнь П. 1:2, 6:8; Ис.7:14 ). Самый древний и авторитетный Александрийский перевод Библии LXX-mu толковников, составленный в 3–2 вв. до Р.Х., когда не было никаких причин для намеренных искажений библейского текста, в двух местах Ис.7:14 ) передаёт евр. «алмá» греческим «парфéнос» – дева непорочная. В переводе Семидесяти текст Исаии в Новом Завете в Евангелии от Матфея, повествовании Рождества Христова, как исполнении пророчества Исаии. В пяти остальных случаях употребления слова «алмá» в Ветхом Завете оно переведено у LXX-mu греческим неáнис (в слав.Б. «отроковица»). 1: В древнееврейском языке для обозначения девственницы независимо от возраста большей частью (более 40 раз, согласно евр.словарям и симфониям) употребляется слово «бетулá», греческим эквивалентом которого является «парфéнос» – «дева», Евр.термин «алмá» содержит в себе идею молодости, не исключая значения девственности, и употребляется в смысле: а) молодица, барышня, в слав.Б. «отроковица» (греч. неáнис), причём во всех случаях употребления термина «алмá» в таком значении (Исх,2,8; Пс.67:25 Мт.68,26 ; Притч.30,4–9 , Песнь П. 1,2; 1,6–8), не исключается идея девственности и в тоже время прямо не утверждается (поэтому перевод «молодая женщина» не точен); б) молодая девица, достигшая брачного возраста. Так, в Быт.24,16 о Ревекке, невесте Исаака, говорится, что она была «дева (бетулá), муж не познал её», а в ст.43 этой же главы она же называется «алмá» – в смысле молодая дева. В таком же значении – «молодая дева», слово «алмá» употребляется в Ис.7:14 , и правильность такого понимания подтверждается следующими аргументами: 1) переводом этого слова у LXX-mu греческим «парфéнос» – «дева», исключающим всякую двусмысленность в этом отношении; (также в Вульгате: virgo – дева и славяно-русской Библии – дева); 2) историей исполнения пророчества описанной в Евангелии: сверхъестественном зачатии и рождении Иисуса Христа Пресвятой Девой Марией ( Мф.1:18–25 ; Лк.1:26–35 ); 3) единогласным мнением о приснодевстве Богоматери свв.отцов (consensum patrum) и всей православно-христианской традиции. |
| Примечания. 23 Сын того–то вовсе не обязательно подразумевает отношения отец – сын (как и у Матфея: «был отцом того–то» [«родил того–то»]). Оба семейных древа приводятся иногда с перерывами между поколениями. Вместо Илииу Матфея назван «Иаков». 24 Не вполне ясно, Матфат у Луки и Матфан у Матфея ( Мф. 1:15 ) – один и тот же человек, или нет. 27 Зоровавель был главой возвратившихся в Иерусалим из Вавилонского плена евреев рассеяния. О Салафииле см.: Аг. 1:1 ; но в 1Пар. 3:19 (еврейский текст, не в LXX) отцом Зоровавеля назван Федаия. В соответствии с 1Пар. 3:17 , Салафииль был сыном Иехонии, а не сыном Нириевым (ср.: Мф. 1:12 ). Возможно, в одном из вариантов упоминается приемный отец. 31 Этот Нафан был одним из сыновей Давида ( 2Цар. 5:14 ), и его не следует путать с хорошо известным пророком Нафаном. 32 Отсюда и далее написание имен соответствует греческому варианту Ветхого Завета, за исключением небольших неточностей. См.: Быт. 5:1–32; 11:10–26 ; Руф. 4:18–22 ; 1Пар. 1:1–34; 2:1–15; 3:5–19 . 36 Каинан упомянут в LXX, но это имя отсутствует в еврейском тексте Ветхого Завета. 4:1–13 Искушение в пустыне (см.: Мф. 4:1–11; Мк. 1:12,13) Сразу же после того как на Иисуса в момент крещения снизошел Святой Дух, Он был послан в пустыню, где Его принялся искушать дьявол . Искушения заключались в том, что дьявол пытался обманом спровоцировать Иисуса Христа на неправедные поступки. Однако силой Святого Духа Иисус устоял против всех искушений. Первое искушение (3,4) было построено на попытке заставить Иисуса воспользоваться Своим только что подтвержденным статусом (3:22) и чудесным образом превратить камни в хлеба, чтобы утолить голод. Искушение было направлено против послушания Иисуса Своему Отцу, враг пытался убедить Его, что удовлетворение телесных потребностей гораздо важнее духовного опыта, который укрепляет человека ( Рим. 5:3 ). Иисус ответил цитатой из Писания, что в жизни человеческой утоление телесного голода – не самое важное. Иными словами, дьявол сделал Иисусу заманчивое предложение, но Тот отказался, поскольку это противоречило Писанию. |
| 4:21; 7:3; 14:4); Бог послал злого духа на Саула (1 Цар. 16:14; 19:9); Бог дал народу «недобрые заповеди» (Иез. 20:25, по еврейскому тексту и переводу LXX); Бог предал людей «нечистоте», «постыдным страстям» и «превратному уму» (Рим. 1:24-32). Во всех этих случаях речь идет не о том, чтобы Бог был источником зла, но о том, что, будучи всецело властен как над добром, так и над злом, Бог может использовать зло для достижения добра или для избавления людей от еще большего зла. Естественно возникает вопрос: зачем вообще Бог позволяет злу и диаволу действовать? зачем Он допускает зло? Блаженный Августин признался, что он не в состоянии ответить на этот вопрос: «Я не могу проникнуть в глубину этого решения и признаюсь, что оно превышает мои силы», — написал он. [ 62 ] Ответив на вопрос о происхождении зла, богословие не дает четкого ответа на вопрос о том, почему Бог, не будучи создателем зла, все же позволяет ему действовать. Говоря об этом, богословствующий ум в очередной раз замирает перед тайной, будучи не в силах проникнуть в глубину Божественных судеб. Как говорит Бог в книге пророка Исаии, «Мои мысли — не ваши мысли, и пути Мои — не ваши пути… Но как отстоит небо от земли, так отстоит путь Мой от путей ваших и помышления ваши от мысли Моей» (Ис. 55:8-9, по переводу LXX). Вселенная Видимый мир, согласно Библии, сотворен Богом в шесть дней (см. Быт.1). Как понимать эти «дни»? Вряд ли можно думать, что речь идет об обычных шести сутках — хотя бы потому, что сутки зависят от Солнца, а само Солнце появилось на четвертый день. На языке Библии слово «день», как было отмечено выше, означало некий промежуток времени, иногда очень продолжительный. Так, например, сорокалетнее странствование евреев между Красным морем и Ханааном Давид называет «днем искушения в пустыне» (Пс. 94:8). В другом псалме он говорит: «пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89:5). И апостол Петр говорит, что «у Господа один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3:8). |
| , goel, избавитель, искупитель, Иов. 19:26 ср. Быт. 48:16 ; , isch-milchamah, муж брани, Исх. 15:3 и подобное. В Новом Завете Сам Христос называется π στολον ( Евр. 3:1 ) , что собственно есть перевод ветхозаветного Maleach 99 , но заключать отсюда, что автор послания к Евреям считал И. Христа, по природе и достоинству, равным с собственно так называемыми апостолами, тем более невозможно, что вся предшествующая речь его ( Евр. 1, 2 ) направлена к тому, чтобы доказать божественное достоинство Христа и несравнимое превосходство Его пред самими ангелами. Поэтому, если в наименовании Maleach Iehovah заключается указание на некоторое различие существа, им обозначенного, от Иеговы, то это различие во всяком случай падает в область деятельности Божией в мире или откровенной, являющейся стороны существа Божия. – В связи с указанным аргументом защитников данной гипотезы, стоят другие два аргумента подобного же грамматического свойства, именно: а) что выражение Maleach Iehovah лишено всякой определенности: означает некоторого ангела вообще, и б) что такое неопределенное значение этого термина подтверждается тем, что LXX (кроме, впрочем, Суд. 6:14–19 ) передают названное выражение не имеющими члена γγελος Κυρου, откуда видно, что LXX считали Ангела Иеговы тварным ангелом; равным образом и новозаветные писатели употребляют тоже выражение γγελος Κυρου 100 об ангелах несомненно тварной природы. Насколько силен каждый из этих аргументов? Гофман говорит: «совершенно ошибается Генгстенберг, когда он думает, что Maleach Iehovah и maleach Elohim может означать только: «определенный Ангел Иеговы или Ангел Бога», и что, следовательно, уже поэтому всюду, где встречается это имя, разумеется одна и та же личность. В Агг. 1:13 пророк называется Maleach Iehovah, u b Мал. 2:7 о всяком священнике говорится, что он, в силу своего служения, есть Maleach Iehovah Zebaoth. Должны ли мы думать, что Аггей есть определенный ангел, посланник Бога, кроме которого не существовало ни одного? Как стали бы понимать название священника Maleach в том смысле, между тем как, кроме него, существует еще, по крайней мере, пророк, как также Maleach Iehovah?». |
| In Matth. 1. 12). Разнообразное устройство ковчега с его множеством помещений, по мнению блж. Иеронима, «предызображало разнообразие Церкви» ( Hieron. Adv. Iovin. I 17). У свт. Амвросия Медиоланского содержится утверждение, восходящее еще к Филону Александрийскому ( Philo. Quaest. in Gen. II 2), о том, что, согласно Быт 14. 1, ковчег Н. был устроен наподобие человеческого тела ( Ambros. Mediol. Exam. VI 72). Блж. Августин развивает это представление: заложенные в длине, широте, высоте ковчега пропорции соответствуют образу человеческого тела, а дверь сбоку символически указывает как на рану на теле Спасителя (Ин 19. 34), так и на дверь, через к-рую приходят к Нему верующие и через к-рую на них «истекают таинства». Такое истолкование становится возможным, поскольку «всё, что говорится об устройстве ковчега, обозначает относящееся к Церкви» ( Aug. De civ. Dei. XV 26). Прочные бревна, квадратные в сечении (только по переводу LXX: κ ξλων τετραγνων - Быт 6. 14), из к-рых был построен ковчег и к-рые выдерживали как животных внутри, так и напор волн снаружи, символизируют тех церковных учителей веры, кто поддерживают людей в Церкви словом увещевания и кто могут благодаря силе убеждения выдерживать бурю споров, к-рые обрушиваются на Церковь извне со стороны еретиков и лжеучителей ( Orig. In Gen. hom. 2. 4; ср.: Beda. De Tabern. 2. 7). Соответственно и размеры ковчега получают символическое истолкование: длина в 300 локтей, как и высота в 30, указывают на совершенство разумного творения, просвещенного благодатью Св. Троицы (ср.: Суг. Alex. Glaph. in Gen. II 6), а также на возраст Христа, когда на 30-м году Его жизни, во время крещения, открылась тайна Св. Троицы (Лк 3. 23). Деление ковчега на 3 этажа (палубы - Быт 6. 16) напоминает тройственное деление просвещенной учением Христа вселенной (Фил 2.10) и духовное небо (2 Кор 12. 2), а также соотносится с 3 уровнями интерпретации Свящ. Писания: буквальным, нравственным и мистическим. В этом высшем, духовном смысле истолкования сам верующий в своем сердце приуготовляет ковчег спасения, посвященный собранию (б-ке) Божественного слова, составленного не из неотделанных досок (т. |
| 2) Толкователи антиохийской традиции (святитель Иоанн Златоуст , блаженный Феодорит ), а также блаженный Августин, блаженный Иероним, преподобный Ефрем Сирин считают, что сыны Божии – потомки Сифа, то есть представители благочестивого рода, тогда как дочери человеческие – потомки Каина. В таком случае здесь идет речь о брачных взаимоотношениях между родами, естественных по своей природе, но преступных с моральной точки зрения. Главный аргумент в пользу данного толкования – ссылка на Быт.4:26 , где говорится о ближайших потомках Сифа. Конец этого стиха буквально переводится: «…тогда люди стали называться именем Яхве» (такой перевод дается у архимандрита Макария (Глухарёва) и у многих комментаторов). Эти слова хорошо согласуются с наименованием потомков Сифа сынами Божиими в начале 6-й главы Книги Бытие. Также в Библии наименование сыны Божии нередко прилагается к благочестивым людям ( Втор.14:1 ; Пс.72:15 ; Рим.8:19 ). Вследствие этих противозаконных браков сифитов и каинитов сильно умножилось зло на земле, что в итоге побудило Бога к почти поголовному истреблению греховного человечества. В словах же сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы используется та же грамматическая конструкция, что и в предложении: И увидела жена, что дерево хорошо для пищи ( Быт.3:6 ). Это позволяет толкователям сделать вывод, что в смешении «сынов Божиих» с «дочерьми человеческими» проявился тот же мотив (похоть плоти), что в грехопадении прародителей. Таким образом, более обоснованным представляется толкование, что сыны Божии – потомки благочестивого Сифа. Быт.6:3 . И сказал Господь: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть. Пренебрежение к Духу Божию – игнорирование Божественных законов и моральных норм. Человек, который ведет себя так, словно не имеет Духа Божия, но подобен животному. Он как бы отвергает то дыхание жизни, благодаря которому получил жизнь от Бога. Не случайно LXX перевели эту фразу так: «не вечно Духу Моему пребывать в людях». |
| Серию чтений открывал Пс 117 с припевом Пс 117. 24 («Сей день егоже сотвори Господь...»; на основании данных др. источников можно предположить, что свой псалом был перед каждым чтением); чтения завершались молитвой с коленопреклонением: Быт 1. 1 - 3. 24 (сотворение мира и грехопадение); Быт 22. 1-18 (жертвоприношение Авраама - акеда); Исх 12. 1-24 (устав ветхозаветной П.); Иона 1. 1 - 4. 11 (история пророка Ионы); Исх 14. 24 - 15. 21 (переход через Красное м. и последующая песнь); Ис 60. 1-13 («Светися, светися, Иерусалиме...»); Иов 38. 2-28 (величие замыслов Божиих); 4 Цар 2. 1-22 (вознесение Илии); Иер 31. 31-34 (обетование Нового завета); Нав 1. 1-18 (обещание Иисусу Навину); Иез 37. 1-14 (пророчество о «сухих костях»); Дан 3 [LXX] (история вавилонских отроков, молитва Азарии и песнь трех отроков). Шестое («Светися, светися...») и 12-е (песнь трех отроков) чтения исполнялись как песнопения, с прибавлением небиблейских припевов-тропарей. Т. о., серия из 12 чтений структурно представляла собой 2 серии по 6 чтений, с тропарями в конце. Впрочем, библейская песнь из Исх 15 также пелась с припевом, но библейским - Исх 15. 1. Во время песни трех отроков в храм входил епископ вместе с «великим множеством» новокрещеных, и совершалась евхаристическая литургия, начинавшаяся чтениями: прокимен из Пс 64, Апостол 1 Кор 15. 1-11, аллилуиарий со стихом Пс 29. 2, Евангелие Мф 28. 1-20. После отпуста литургии, как и писала Эгерия, в ротонде Воскресения Христова была еще одна литургия, начинавшаяся с Евангелия Ин 19. 38 (или 20. 1) - 20. 18. Утром в день П.- еще одна литургия, с чтениями: прокимен из Пс 64, Апостол Деян 1. 1-14, аллилуиарий со стихом Пс 147. 1, Евангелие Мк 15. 42 (или 16. 2) - 16. 8. В день П. после обеда - собрание на Елеонской горе, откуда с пением гимнов процессия спускалась к ротонде Воскресения (это также соответствует рассказу Эгерии), а далее шла на Сион (этого у Эгерии нет), где пели прокимен из Пс 149 и читали Евангелие Ин 20. 19-25 ( Renoux. Lectionnaire arménien. |
| ( Иер.30:7 ). «День гнева – день сей, говорит Софония, день скорби и тесноты, день опустошение и разорения»... ( Соф.1:15 ). 1758 Прямо же параллельным по общей мысли местом к Мал.3:2, а может служить Ам.5:18–19 : «Горе желающим дня Господня! Для чего вам этот день Господень? он – тьма, а не свет, – то же, как если бы кто убежал от льва – и попался ему на встречу медведь, или если бы пришел домой и оперся рукою о стену – и змея ужалила бы его». Иудеи в Мал.2:17 требовали «Бога правосудия». Пророк обещает им пришествие «Господа» (3:1); но прибавляет (в 3:2), что это пришествие ничего для них приятного не представляет, – что оно, напротив, будет грозным и судным. § 117. . Сказуемое и здесь выражено причастием (==чл.+ part. sing. каль от гл. «стоять») и должно переводиться, как выше, будущим «устоит». LXX перевели чрез (==«или»); – впрочем, в Алекс. код. – κα. Форма ==предл. +int. ниф. от гл. () «видеть»+суф. 3 л. ед. ч. м. р. Буквально можно бы перевести по-гречески – εν τω ειναι αυτον ορωμενον или по-русски – «когда его увидят». Мы полагаем, что, в соответствие с предыдущим, == ==«в тот день, когда Он будет видим»==«в день явления Его». Но так как слова в евр. тексте все-таки нет, то вернее будет перевести: «когда Он явится» (что гл. в ниф. значит «являться», видно из след. мест: Лев.13:19 ; Суд.13:10 ; 3Цар.18:1 сл.; Дан.8:1 ; Быт.12:7; 17:1; 48:3 ; Исх.3:16 ; Лев.9:4 и др.). 1759 Параллельное выражение находим в ψ.129:3: «Если Ты, Иегова, будешь подмечать беззакония, то кто устоит, Владыко ( )?» Оба эти вопроса: «кто выдержит?» и «кто устоит?» – суть quaestiones rhetoricae, т. е. предполагающие ответ: «никто». Пришествие и явление Господа и сопровождающий его суд рассматриваются, как некоторое бремя, которого никто не в силах снести, или как бы некоторый удар, под которым никто не устоит на ногах 1760 (ср. в 1:1). Но разумеется, это отрицательное – никто не значит, что и в действительности никто не спасется на грядущем суде; напротив, из 3:16–17, 20–21 видно, что в день Господень спасутся и восторжествуют «боящиеся Иеговы». |
| П. называет Св. Духа Господом, когда говорит: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3. 17; см.: Ioan. Chrysost. In Ep. 2 ad Cor. 7. 4). Апостол не отождествляет Духа с Сыном, но явственно различает Их (1 Кор 6. 11; Тит 3. 5-6). В богословии П. Дух везде сопутствует Христу и нигде не сливается с Ним ( Schlatter. 1977. S. 356-362). Троическое богословие присутствует у П. имплицитно, как в крещальной формуле (ср.: Мф 28. 19; Didache. 7. 1), с к-рой сходно благословение, завершающее Второе послание к Коринфянам. Подобным образом на триадологии основана и молитва в Еф 3. 14-19. О Сыне и Духе апостол одинаково говорит, возможно с опорой на Ис 48. 16 (LXX) (ср.: Некрасов. 1898), что Бог «послал» (ξαπστειλεν) Их к людям, «когда пришла полнота времени» (Гал 4. 4-6). Очевидно, отношения Отца, Сына и Духа не поддаются в глазах П. никакому правилу, кроме единства Источника, выражаемого в исключительном наименовании Отца Богом, ибо они уникальны и предшествуют установлению всяких правил: это предвечная суверенная жизнь в Боге, открывающаяся человеку как созданному по ее образу. Экклезиология Экклезиология П. христоцентрична. Церковь продолжает в мире дело Христово ( Rey. 1968. P. 277). Однако это нельзя понимать в смысле замещения Христа Церковью. Последняя, согласно П., есть бытие Самого Христа в мире - тело, главой к-рого Он является (Рим 12. 5; 1 Кор 10. 17; Еф 1. 23; Кол 1. 24 и др.). Это тело все целиком «растет возрастом Божиим» (Кол 2. 19). Иными словами, в Церкви человек призван возрасти «в меру полного возраста Христова» (Еф 4. 13) не в отдельности от других, а как часть «полноты Наполняющего все во всем» (Еф 1. 23). Такой смысл имеет, согласно П. (Гал 3. 16), изречение Быт 12. 7 о семени Авраама - это не множество народов, рожденных от Авраама, но один род, в к-ром даже несовместимые прежде иудей и язычник составили «одно» (Еф 2. 14). В 1 Кор 10. 16-21 П. развивает богословие Евхаристии как приобщения Крови и Тела Христа, в к-ром «многие» становятся «одним телом». |
| Ведь Творец сказал: «Ибо ты земля и в землю отойдешь» (Быт 3. 19, LXX). Но в последние времена этого века Бог и Отец силой животворящего Духа во Христе воздвигнет всех мертвых» ( Cyr. Alex. De dogm. sol. 7// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 562-563). Причастие Св. Духа определит и различие участи людей после всеобщего воскресения (см. ст. Воскресение мертвых ). Прикровенно на это указывают слова Христа: «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и большее (περισσν) имели» (Ин 10. 10, греч.). Он пришел «не для того только, чтобы [Его] овцы имели жизнь, но и [чтобы они имели] нечто «большее», ибо кроме оживления верующих в Него дается еще непреложная надежда им обладать всеми благами». Этим «большим» является «совершеннейшее причастие Духа». И хотя некогда оживут все вообще люди, однако причастие Св. Духа («большее») принадлежит «одним только оправданным верой во Христа» ( Cyr. Alex. In Ioan. VI 1// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 219-220). Свящ. Писание открывает, что на Страшном Суде Сам Христос, как Бог, «единственный Законодатель и Судия» (Иак 4. 12, греч.), вынесет приговор о вечной участи каждого человека «соответственно тому, что он делал, живя в теле,- доброе или худое» (2 Кор 5. 10) ( Cyr. Alex. Or. ad Arc. 25, 35, 109//ACO. T. 1. Vol. 1(5). P. 71, 73, 89). Это произойдет уже после всеобщего воскресения. Поэтому, в частности, К. полагает, что евангельская притча о богаче и Лазаре (Лк 16. 19-31) не относится к наст. времени, ведь «ни воскресения еще не было, ни воздаяния за дела еще никому не последовало», но сказана Спасителем с целью наглядно представить немилосердным богачам то «ужасное и неизбежное наказание», к-рому они при нераскаянности подвергнутся в буд. веке ( Cyr. Alex. De dogm. sol. 8// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 564-565). Однако К. вполне разделяет учение о частном суде прежде всеобщего Страшного Суда. Существенное свойство (τ συμβεβηκς) человеческой смерти состоит в том, что «души не уничтожаются вместе с телами от земли» (Ep. 1. 24//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 22), а посмертное состояние душ праведников и грешников различно. |
|
|
