| Мф. 13:8). Нет ничего выше, чем утвержденная надежда. О любви же, которая на третьем месте упоминается, но на первом месте стоит среди всех добродетелей, мы еще расскажем далее. Первый же был Енос, который был [сын] Сифа, — праведник от праведника; сей упова призывати имя Господа Бога (Быт. 4:26). Ибо те, которые руководятся надеждой на Бога, к Нему Самому возводятся и просвещаются сиянием Его вечного Света. Давид-царь, состарившись, не мог согреться в оправданиях своих, попросил себе девицу — соманитянку, чтобы согревала его (3 Цар. 1:3). Соманитянка же переводится как «небесная». Но не познал ее царь, то есть не растлил свою небесную надежду. Смотри же, что говорит Писание:И аще уснета два, тепло има будет (Еккл. 4:11). Вера, если имеет надежду, делает свое дело и согревает обладающего, как говорит блаженный Петр: [Посему, возлюбленные,] препоясав чресла ума вашего, бодрствуя, совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа, как послушные дети (1 Пет. 1:13-14). И Сирах: кто надеялся на Господа — и был оставлен? или кто пребывал в страхе Его — и был постыжен? (Сир. 2:10). И Псалмопевец: Блажен муж, емуже есть имя Господне упование его (Пс. 39:5); и: да возвеселятся вси уповающии на Тя (Пс. 5:12), и опять-таки: на Него упова сердце мое, и поможе ми, и процвете плоть моя (Пс. 27:7) от Его помощи; и других руководил, говоря: Уповайте на Него, весь сонм людей: излияйте пред Ним сердца ваша, яко Бог Помощник наш (Пс. 61:9); и: Уповай на Господа и твори благостыню (Пс. 36:3); Открой ко Господу путь твой и уповай на Него, и Той сотворит (Пс. 36:5). И Исаия: [Col. 1440] уповахом на имя Господне и память, еяже желает душа наша (Ис. 26:8). И вновь Павел: мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении (Рим. 8:24-25); и: твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за предлежащую надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий (Евр. |
| При доктринальном подходе, к-рый был характерен уже для блж. Августина (см. составленные блж. Августином сводные изложения вероучительного содержания П.: Aug. De gest. Pelag. 34. 61-65; Idem. De haer. 88. 1-7), а впосл. стал наиболее распространенным среди католич. и протестант. теологов и церковных историков, П. представляется как система взаимосвязанных догматических утверждений. Определяющее значение для установления вероучительного содержания и смысловых границ П. имеет выделенная в ходе пелагианских споров V-VI вв. совокупность положений, к-рые были объявлены еретическими и, с т. зр. противников П., выражали сущность пелагианского учения в его отличии от церковной ортодоксии. В Западной Церкви пелагианские мнения были изложены и осуждены в решениях Карфагенских Соборов 416 и 418 гг., а также в ряде офиц. постановлений Римских епископов. Обобщая материал разнородных источников, сторонники доктринального подхода предлагали разные варианты систематизированного представления П. как цельного учения (напр., см.: Klasen. 1882. S. 183-298; Кремлевский. 1898. C. 164-239; Harnack. 1910. S. 187-201; Hedde, Amann. 1933. Col. 684-685; Nuvolone, Solignac. 1986. Col. 2926-2936; Столяров. 1999. С. 154-158). С доктринальной т. зр. 1-м фундаментальным тезисом П., определившим специфику этого богословского направления, является утверждение, что совершенный Адамом в раю грех (см.: Быт 3. 1-24) был лишь его личным грехом и не имел никаких глобальных последствий, распространяющихся на весь человеческий род. Отвергая любой вариант учения о природной испорченности, простирающейся от Адама на все человечество, П. учит, что «грех Адама повредил только его самого, а не человеческий род», поэтому все «рождающиеся младенцы находятся в том же состоянии, в каком был Адам до преступления» (см.: Mar. Merc. Common. Caelest.//ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 66; ср.: Aug. De grat. Christi II 2. 2 - II 3. 3; Idem. De gest. Pelag. 35. 65; Idem. De haer. 88. 6; Concilia Galliae. 1963. P. 56. N 2). Из утверждения, что каждый человек при рождении является по своим природным свойствам в точности таким же, каким был Адам после его сотворения Богом, в П. |
| 5) Отвечайте же на предложенный вам вопрос: находили ли вы где в божественном Писании, чтобы Дух Святый назван был просто духом, без сказаннаго выше прибавления, и без соблюдения упомянутаго нами правила? Но вы не можете дать на это ответа; потому что не найдете того в Писании. Напротив того, в книге Бытия написано: «и Дух Божий ношашеся верху воды» (Быт. 1:2); и несколько ниже: «не имать Дух Мой пребывати в человецех сих... зане суть плоть» (Быт. 6:3). И в книге Числ Моисей говорит Навину: «еда ревнуеши ты мне? и кто даст... людем Господним... пророки, егда даст Господь Духа Своего на них?» (Чис. 11:29). И в книге Судей о Гофонииле сказано: «И бысть на нем Дух Господень, и суди Израиля» (Суд. 3:10); и еще: «И бысть на Иеффаи Дух Господень» (Суд. 11:29); о Сампсоне же говорится: «возмужа отроча, и благослови è Господь: и нача Дух Господень ходити с ним» (Суд. 13:24, 25), и: «сниде на него Дух Господень» (Суд. 15:14). И Давид воспевает: «Духа Твоего Святаго не отыми от мене» (Пс. 50:13), и еще в сто сорок втором псалме: «Духь Твой благий наставит мя на землю праву. Имене Твоего ради, Господи, живиши мя» (Пс. 142:10, 11). У Исаии написано: «Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя» (Ис. 61:1); а прежде было сказано: «Горе, чада отступившая, сия глаголет Господь: сотвористе совет не Мною и заветы не Духом Моим, приложити грехи ко грехом» (Ис. 30:1); и еще: «слышите сия, исперва не отай глаголах: егда бываху, тамо бех, и ныне Господь... посла мя и Дух Его» (Ис. 48:16); несколько же ниже так говорит: «И сей им иже от Мене завет, рече Господь: Дух Мой, Иже есть в тебе» (Ис. 59:21); и после сего Пророк присовокупляет: «Не ходатай, ниже Ангел, но сам Господь спасе их, зане любит их и щадит их: сам избави их и восприят их и вознесе их во вся дни века. Тии же не покоришася и разгневаша Духа Святаго Его, и обратися има во вражду» (Ис. 63:9, 10). Иезекииль говорит так: «И Дух взя мя и принесе мя в землю Халдейску в пленники, в видении, Духом Божиим» (Иез. 11:24). У Даниила сказано: «воздвиже Бог Духом Святым отрока юна, емуже имя Даниил: и возопи гласом великим: чист аз от крове сея» (Дан. 13:45, 46). Михей говорит: «дом Иаковль разгнева Дух Господень» (Мих. 2:7). И чрез Иоиля Бог говорит: «И будет по сих, и излию от Духа Моего на всяку плоть» (Иоил. 2:28). И еще таково было слово Божие чрез Захарию: «Обаче словеса Моя и законы Моя приемлете, елика Аз заповедаю в Дусе Моем рабом Моим Пророком» (Зах. 1:6); и несколько ниже, когда Пророк жаловался на народ, Бог сказал: «и сердце свое учиниша непокориво, не послушати закона Моего и словес, яже посла Господь Вседержитель Духом Своим рукою Пророков прежних» (Зах. 7:12). И эти немногия места собрали и привели мы из Ветхаго Завета. |
| В Книгах Ездры и Неемии возвратившиеся из плена в Иудею евреи также названы Израилем (1 Езд 2. 70) или «народом Израилевым» (1 Езд 2. 2), они происходят «от Израиля» (1 Езд 2. 59; Неем 7. 61), они «весь Израиль» (Неем 7. 73; ср.: 12. 47). Такое понимание термина «Израиль» можно видеть и в более поздней лит-ре. «Израиль» становится самоназванием евр. народа, тогда как язычники употребляют слово «иудеи» (ср.: 1 Макк 11. 30, 33, 49-51). Как и прежде, обнаруживаются наименования «сыны Израиля», «народ Израиля» и «весь дом Израиля» (Иф 4. 1, 8-9, 15; 5. 1; 1 Макк 13. 26, 41; и др.; Ps. Solom. 8. 26, 28), а также «Бог Израилев» (Иф 4. 12; 6. 21; 10. 1; и др.; Ps. Solom. 4. 1; 9. 8; 16. 3; и др.). Уже в послепленный период возникает надежда на то, что воля Божия о Израиле свершится в эсхатологическом спасении, иногда это представляется как восстановление союза 12 колен Израилевых (Иез 47. 13-48. 29; Сир 48. 10; ср.: Ps. Solom. 17). Ср., напр., Ps. Solom. 17. 50: «Блаженны, кто будет жить в те дни, ибо узрят они сотворенное Богом счастие Израиля в собрании колен его». Кумран. община также осознает себя принадлежащей к Израилю (1QS 5. 5, 22; 6. 13; 9. 16; CD 3. 19). В кумран. документах слово «Израиль» может обозначать как весь Израиль, так и собственно кумран. общину, для к-рой в целом характерна вера в то, что именно она как собрание Божие является истинным Израилем или т. н. остатком Израилевым. В CD 14. 4-6 перечисляются: «левиты, священники, Израиль и пришельцы» (ср.: CD 10. 5). Когда будет явлена слава Божия, нечестивцы исчезнут из Израиля (CD 20. 6), а с «остатком Израилевым» (CD 1. 5) «Бог установил Свой Завет для Израиля навеки, чтобы открыть им сокровенное, то, в чем заблуждался весь Израиль» (CD 3. 13-14). Они истинный Израиль, «дом совершенства и истины в Израиле» (1QS 8. 9), к-рый «вступил в новый завет в земле Дамаска» (CD 8. 21), для него Бог воздвигнет «дом в Израиле» (1QM 10. 9). Иврим Ветхозаветная традиция в концепции начальной истории древнеевр. народа опиралась на генеалогии и устные предания о патриархах. В Быт 11. 10-26 прослеживается генеалогическая линия потомков Сима до 10-го поколения: от родоначальника послепотопного человечества праотца Ноя до поколения Авраама , к-рый был избран первым патриархом израильского народа. Среди предков Авраама - праотец Евер ( ), с именем которого библейская традиция связывает и созвучный ему этноним (еврей), от корня ( - проходить, переходить через что-либо; - край, берег). Сам Авраам также именуется «евреем» ( - Быт 14. 13), которого Бог «взял… из-за реки» - Нав 24. 3. |
| Быт.30:6 . И сказала Рахиль: судил мне Бог, и услышал голос мой, и дал мне сына. Посему нарекла ему имя: Дан. «Так Рахиль получила некоторую отраду, когда родила рабыня; поэтому и дает сама имя дитяти» (Злат. 61, 603). Имя «Дан» с евр. «судил», т.е. Бог по суду Своей правды освободил Рахиль от позора бездетности. В Быт. 49:16 имя это сближается с назначением колена Данова «судить» Израиля. Быт.30:7–8 . И еще зачала и родила сына Валла, служанка Рахилина, другого сына Иакову. И сказала Рахиль: борьбою сильною боролась я с сестрою моею и превозмогла. И нарекла ему имя: Неффалим. Имя Неффалим, евр. Нафтали, – «борение», «борьба» (или «борец»), разумеется борьба не столько открытая и веденная силой, сколько искусством, интригой (евр. patal имеет значение «извиваться», откуда niphtal, искривленный, коварный (ср. Иов. 5:13 ; Притч. 8:8 ) 3 . Борьбу свою с Лией Рахиль называет «Божией», может быть, в смысле силы, напряженности этой борьбы (ср. выражения: «горы Божии», «кедры Божии» ( Пс. 35:7, 79:11 ), или (по Таргуму) – в смысле молитвенного обращения Рахили к Богу при соревновании с Лиею; такою борьбою молитвы боролся позже Иаков ( Быт. 32:24–30 ; Ос. 12:3–4 ). О победе Рахили над Лией после того, как у первой родились только два и притом приемных сына, а у второй уже было 4 собственных, говорить можно было только в том приподнятом настроении духа, какое переживала теперь Рахиль. LXX, Vulg., слав. выражают мысль, что Рахиль только: сравнилась с сестрою. Во всяком случае, нет нужды в предположении Гункеля (s.302), что, по Элогисту (предполагаемый автор Бытия ХХХ), у Лии доселе был пока один сын. Лия из ревности отдает Иакову свою служанку Зелфу и последняя рождает Гада и Ассира Быт.30:9 . Лия увидела, что перестала рождать, и взяла служанку свою Зелфу, и дала ее Иакову в жену, [и он вошел к ней]. Поступок Лии, имевшей уже 4 сынов, еще менее извинителен, чем бездетной долго Рахили. Но превозношение последней со всею силою возбудило в Лии ревность, и она устраивает новое сожительство Иакова; «зная, – говорит Абарбанель, – что Иаков будет иметь 4 жены, Лия спешит предупредить, как бы он не взял 4-ю жену со стороны» (Philipps. 151). |
| Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его (Ис 9.6-7); Произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его. И почиет на Нем дух Господень (Ис 11.1-2); И утвердится престол милостью, и воссядет на нем в истине, в шатре Давидовом, Судия, ищущий правды (Ис 16.5); Ты, Вифлеем-Ефрафа, из тебя произойдет Мне Тот, кто должен быть владыкою в Израиле и кого происхождение из начала, от дней вечных (Мих 5.2); Обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего (Ос 3.5). В послепленный период, когда в Израиле развилась теократия, помазанием ставили священников (ср. Исх 29.7). Жреческие функции и регалии, принадлежавшие некогда царям, как на это указывает фигура Мелхиседека (Быт 14.18, Пс 109.4), с падением царской власти частично перешли к первосвященнику, ср. Зах 6.9-14. Помазание пророка также является перенесением на него царского ритуала (3Цар 19.16, Ис 61.1). В эпоху плена тема династии Давида приобретает еще большее значение, как об этом свидетельствуют пророки Иеремия и Иезекииль: Восставлю Давиду отрасль праведную и воцарится Царь, и будет поступать мудро и будет производить суд и правду на земле (Иер 23.5); Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них (Иез 34.24, 37.25). Новую остроту вопрос о значении царской власти получает в эпоху восстановления Храма, когда возникает представление о том, что при отсутствии государственной самостоятельности новый Храм не обладает полной легитимностью3. Захария вслед за Ис 11.1 пророчествует об отрасли Давида и отождествляет Мессию с царем Израиля в лице Зоровавеля, потомка Давида (3.8-10). Далее Иисус Седеков и Зоровавель представлены как два помазанника (Зах 4.1-14). Послепленная историография книг Паралипоменон мечтает о восстановлении монархии, неразрывно связанной с родом Давида, тогда как царство Израиля начинает рассматриваться как царство Божие: сел Соломон на престоле Господнем (1 Пар 29.23, ср. также 2Пар 9.8). И еще более выразительно в речи иудейского царя Авии, обращенной к израильскому царю Иеровоаму: Вы думаете устоять против царства Господня в руке сынов Давидовых (2Пар 13.8). Так прокладывался путь мессианистической интерпретации истории монархии. Фигуры Давида и Соломона в совокупности прообразуют Мессию, с чем согласуется употребляемая терминология отцовства и сыновства при характеристике отношений между Богом и помазанником Его. Так, обращаясь к Давиду через пророка Нафана, Господь говорит о Соломоне: Я буду ему отцом, а он Мне Сыном, и милости Моей не отниму от него (2Цар 7.14, ср. 1Пар 17.13, 28.6). Тщательную разработку эта концепция получает в царских Псалмах 2.7, 44.17, 71.1, 88.27, 109.3 (LXX). В согласии с этими представлениями иудейские цари Хасмонейской династии стали принимать на себя посвящение первосвященника, но это не встретило сочувствия фарисеев и широких масс, о чем свидетельствует Иосиф Флавий в " Древностях иудейских " XIII, 13.5, 14.1-2. |
| 34; 41. 10, 12; Wenham. 1994. P. 357) или царским придворным сановником ( Westermann. 2002. P. 61). Его титул «начальник телохранителей» (или стражи; поваров или мясников - Ibidem) не имеет точного соответствия в егип. текстах; в новоассир. период тем же титулом именуется в Свящ. Писании Навузардан, военачальник Навуходоносора (4 Цар 25. 8-12; Иер 40. 1-2). И. быстро заслужил особое доверие Потифара, к-рый «поставил его над домом своим» и над всем, что имел (Быт 39. 4; в егип. текстах похожая должность называется - надсмотрщик ( Vergote. 1959. P. 24)). Жена Потифара, прельстившись красотой юноши, безуспешно пыталась соблазнить И., затем из мести оклеветала его перед мужем. Потифар отправил И. в тюрьму для узников фараона (Быт 39. 7-20). В темнице И. получил от Господа «благоволение в очах начальника темницы» (Быт 39. 21) и был назначен «распорядителем», т. е. ответственным за узников, среди к-рых были главный виночерпий и главный хлебодар фараона (Быт 39. 22 - 40. 4). И. толковал их сны, предвещая виночерпию скорое освобождение из тюрьмы и восстановление его в должности при дворе фараона, а хлебодару - смертную казнь. И. просил начальника виночерпиев после выхода из заключения помочь ему, но тот, выйдя на свободу, забыл о его просьбе (Быт 40. 5-23). Возвышение И. при дворе фараона (Быт 41. 1-57). Через 2 года фараону стали сниться странные сны о 7 тучных и 7 тощих коровах и о колосьях, из к-рых также было 7 тучных и 7 иссушенных ветром; никто из придворных «волхвов и мудрецов» не мог истолковать сновидения. Наконец, начальник виночерпиев вспомнил об И. Когда И. призвали во дворец, он рассказал фараону, что эти сны предвещают наступление сначала периода 7-летнего изобилия, а затем - голода. И. посоветовал 1/5 всего урожая, собранного в годы изобилия, сохранять «в запас» и строить дополнительные хранилища (Быт 41. 25-36). Иосиф, Потифар и его жена. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 113 об.) Иосиф, Потифар и его жена. Миниатюра из Киевской Псалтири. |
| Библейская традиция употребления чисел также связана с религиозными, антропологическими, космологическими и иными представлениями древнего человека. Кроме того, на ней сказались особенности самого текста Библии, который носит сакраментальный, символический и поэтический характер. Первое, что необходимо отметить в библейской нумерологии - это то, что в ней, как вообще " в древних семитских культурах не слишком заботились о математической точности, как ее понимают в нашей современной цивилизации. Зато (в ней - М.И.) очень часто пользовались числами как в их условном, так и в символическом значении " (Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974. С. 1255). Так, например, число 7, за которым в литургической традиции закрепилось лишь значение символическое, в Библии иногда используется как довольно значительное (т.е. большое) число: " Кто убьет Каина, (тому - М.И.) отметится всемеро " (Быт. 4,15); " семь раз упадет праведник и встанет; а нечестивые впадут в погибель " (Притч. 24,16); " сколько раз прощать брату моему, -вопрошает ап. Петр. - ... до семи ли раз " (Мф. 18,21). Число 40 условно может обозначать период одного поколения или довольно долгий период, продолжительность которого точно установить невозможно: 40 лет странствования по пустыне (Числ. 14,34), 40 лет мирной жизни, которая устанавливалась в период правления каждого Судьи (Суд. 3,11,30; 5,31), 40 лет царствования Давида (2 Цар. 5,4), " сорок дней и сорок ночей " , в которые шел дождь во время Потопа (Быт. 7,4). Подобным же образом используются числа 60, 80 (Песн. 6,8), 100 (Лев. 26,8; Еккл. 6,3), " сто крат " ( " получит во сто крат " (Мф. 19,29), 1000 (милость Божия действует " до тысячи родов " (Исх. 20,6); для Бога " тысяча лет как день вчерашний " (Пс. 89,5). Помимо условных значений большие числа (100, 1000, " тьма " (т.е. 10000) имеют и гиперболическое значение. В библейской поэзии имеет место прием, состоящий в увеличении числа путем прибавления к нему еще большего числа: " Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это " (Пс. 61,12); " ... все это делает Бог два, три раза с человеком, чтобы отвести душу его от могилы и просветить его светом живым " (Иов. 33,29-30). Или: " Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не могу узнать " (Притч. 30,18). |
| А. выступал ревнителем чистоты христ. жизни и видел в брачном сожительстве препятствие к «осуществлению» христианина, к-рый должен стремиться к святости. Именно с этим связана его оригинальная экзегеза на Быт 2. 24 и Мф 19. 5: А. считал, что под Отцом имеется в виду Отец Небесный, а под Матерью - Св. Дух, К-рых и оставляет женатый человек ради брачного сожительства (Гомилия 18. 10). Указание на благословение размножения А. называет «жидовствованием» и противопоставляет ему благословение святости, т. е. девства. Это воззрение А. хорошо вписывается в общий контекст сир. аскетики: слово «каддишута» (сир. ), один из аскетических терминов, переводимых на рус. язык как «святость», что означало «состояние людей, находящихся в браке, но давших обет взаимного воздержания». Он указывает на необходимость сохранения чистоты сердца, к-рую именует «истинной молитвой», а также на чистую молитву сердца, совершаемую тайно. Соч.: Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes/Ed. J. Parisot. P., 1894-1907. (PS; 1/1-2); Pereira E. Jacobi Episcopi Nisibeni Homilia de Adventu Regis Persarum adversus urbem Nisibis//Orientalische Studien T. Nöldeke gewidmet. Gießen, 1906. S. 877-892; Garitte G. La version géorgienne de l " Entretien VI d " Aphraate//Le Muséon. 1964. T. 77. P. 301-306; La version arménienne des œuvres d " Aphraate le Syrien/Ed. G. Lafontaine. Louvain, 1977-1980. 3 t. (CSCO; 382-383, 405-406, 423-424); Sauget J. -M. Entretiens d " Aphraate en arabe sous le nom d " Ephrem//Le Muséon. 1979. T. 92. P. 61-69; Baarda T. Another Treatise of Aphraat the Persian Sage in Ethiopic Translation//Neutestamentliche Studien. 1981. Bd. 27. S. 632-640; Aphraate le Sage Persan. Les Exposés/Trad. et préf. M.-J. Pierre. P., 1988-1989. (SC; 349, 359) [франц. перевод]; Aphrahat. Demonstrationes. Unterweisungen/Übers. P. Bruns. Freiburg, 1991. 2 Bde. (Fontes Christiani; 5/1-2) [нем. перевод]. Лит.: Schwen P. Afrahat, sein Person und sein Verständnis des Christentums. B., 1907; Климюк И. Иаков Афраат: Его жизнь, творения и учение//Учено- богосл. опыты студентов КДА. 1911. Вып. 8. С. 253-384; Ortiz de Urbina I. Die Gottheit Christi bei Afrahat. R., 1933; Duncan E. J. Baptism in the Demonstrations of Aphraat. Wash., 1945; V öö bus A. History of Ascetism in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Syrian Orient. Louvain, 1958. T. 1. (CSCO; 184, Subs. 14); Neusner J. Aphraat und Judaism. Leiden, 1971; Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. С. 125-130; Афиногенов Д. Е. Историософия Афраата//ВДИ. 1994. 1. С. 176-187. А. В. Муравьёв Рубрики: Ключевые слова: АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви БЕС наименование злого духа в древнеславянском язычестве, а также в христианскую эпоху на церковнославянском и других славянских языках |
| В более позднем груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику VII-VIII вв., описание служб в В. ч. более детальное: в конце утрени предписывается петь тропарь 3-го плагального гласа «Страшно впасть в руки Бога Живого» и читать Евангелие (Лк 22. 1-6 или 1-46), предваряемое прокимном из Пс 54. Служба 3-го часа (в Лекционарии подчеркнуто участие в ней кающихся; в поздних арм. памятниках она прямо называется службой покаяния) состояла из ектений, молитв, стихословия Пс 101, 103, 142, предварявшихся прокимном из Пс 50 библейских чтений (Ис 1. 16-20; Езек 36. 25-36; Рим 6. 3-10; Лк 15. 1-10). Служба 9-го часа (единственная описанная в арм. переводе Лекционария) представляла собой вечерню с литургией, совершавшиеся в Мартириуме. Вечерня имела тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа «Долготерпение Господа непревзойденно», а после «Свете тихий» следовали чтения (Быт 22. 1-19, Притч 9. 1-12, Ис 61. 1-6) и прокимен из Пс 54, затем был отпуст оглашенных (т. о., гомилия уже не произносилась, что, видимо, связано с исчезновением института оглашения взрослых). Сразу, с пения того же тропаря, что и на вечерне, начиналась Евхаристия (литургийные чтения: прокимен из Пс 22; Деян 1. 15-26; 1 Кор 11. 23-32; Мф 26. 20-24 (Евангелие в В. ч. читалось без аллилуиария ); тропарь на умовение рук (изменяемое песнопение чина литургии ап. Иакова): «Глас пророческий, в притчах слышанный»; тропарь на перенесение Даров: «Агнец Божий» (см. также Agnus Dei); причастен 3-го гласа «Сегодня Иисус учение» или 2-го гласа «Вечери Твоея»). В конце литургии, после ектении и молитвы, пели прокимен из Пс 22, читали Евангелие (Ин 13. 3-30 или Мк 14. 12-36; по нек-рым ркп. ектения и молитва следовали за Евангелием) и совершался чин умовения ног, имевший особый тропарь (6-го гласа «Благословим Отца» или 2-го гласа «Во всем достоин Ты хваления»). Все чтения В. ч. так или иначе связаны с Тайной вечерей ( Кекелидзе. Канонарь. С. 74-76; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. [Pars 1.] P. 111-115; [Pars 2] P. 89-92). |
|
|
