| В деле открытия семинарии много решительности и энергии проявил назначенный на Саратовскую кафедру епископ Борис (Вик). Произошло это знаменательное событие 16 ноября 1947 г. Ректором семинарии стал клирик Свято-Троицкого кафедрального собора митрофорный протоиерей Николай Черников. Ему было тогда уже 62 года, за плечами остался жизненный путь со всеми испытаниями и невзгодами, которые выпадали в то время на долю православного священника. В первый класс семинарии были приняты 15 человек, из них 5 были посланцами других епархий. Самому старшему было 46, а самому младшему – 19 лет 28 . Церковный устав преподавал настоятель Духосошественского собора митрофорный протоиерей Серафим Казновецкий. Наставник ещё старой, дореволюционной семинарии Дмитрий Григорьевич Яхонтов вёл исторические дисциплины и конституцию СССР и был инспектором. Латыни и одному из богословских предметов учил Леонид Алексеевич Гринченко. Преподавателями греческого языка в разное время были Н.А. Палимпсестов, С.П. Сергиевский, Н.П. Иванов, Н.М. Рыгалов, Платонов. Протоиерей Всеволод Кулешов, единственный из нынешнего саратовского духовенства выпускник первого набора возрождённой семинарии, рассказывал о тех годах: «Преподавание шло хорошо, несмотря на то, что у нас почти не было никаких учебников и семинаристы просто записывали лекции наставников. В библиотеке было несколько учебников по катехизису, только и всего. Библиотекарем был один из однокурсников, Владимир Киреев, фронтовик, ранее учившийся в Ташкентском университете. Книги для библиотеки скупались у частных лиц и родственников умерших священников. Для семинарии был приобретён дом на углу улиц Посадского (бывшая Кирпичная) и Университетской, одноэтажное небольшое здание. К нему была пристроена церковь домового типа в честь прп. Серафима Саровского . Она была небольшая, и воспитанники стояли по правую и левую стороны за клиросами. Богослужения совершались по праздничным и выходным дням. Правым хором управлял Виктор Чумаченко, а левым Алексей Новиков, оба воспитанники семинарии. Из числа семинаристов поочерёдно назначались иподиаконы для участия в архиерейских богослужениях. |
| Макаров Д. И. Три заметки о датировке «Двух слов о свете Фаворском» св. Филофея Коккина//Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2013. Вып. 1(5). С. 63–69. 34 Джиджора Е. Энергийная сопричастность верующего Творцу в гимнографическом триптихе патриарха Филофея Коккина//Научный альманах «Афонское наследие». Киев-Чернигов, 2017. Вып. 5–6. С. 379–386. 35 Δεντκη Β. Λ. Βος κα κολουθα το γου Φιλοθου (Κοκκνου) πατριρχου Κονσταντινουπλεως (1353–1354 κα 1364–1376) το θεολγου/Νν τ πρτον κδιδμενα. ν θναις, 1971. 136 σ. 36 Pino T. A spiritual legacy for Holy Rus’: St. Gregory Palamas as archetype of deification in the writings of Patriarch Philotheos Kokkinos//Научный альманах «Афонское наследие». Киев-Чернигов, 2015. Выпуск 1–2. С. 408–419. 37 Перевод опубликован: Пино Т. Духовное наследие для святой Руси: свт. Григорий (Палама) как образец обожения в сочинениях патриарха Филофея (Коккина)//Научный журнал « Церковь . Богословие. История». Екатеринбург, 2020. С. 226–239. 38 Tsentikopoulos D. Φιλοθος Κκκινος, Βις κα ργο. PhD. diss. Aristotle University of Thessalonike. 2001. 396 p. 39 Mitrea M. A Late-Byzantine Hagiographer: Philotheos Kokkinos and His Vitae of Contemporary Saints. PhD in Classics. The University of Edinburgh. 2017. 431 p. 41 Макаров Д. И. Мариология Феофана Никейского в контексте византийской богословской традиции VII-XIV вв. С приложением переводов трактатов Никифора Влеммида и св. Каллиста I Константинопольского. СПб., 2015. 416 с. 45 Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до половины XV века. От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. СПб., 1998. 384 с. 46 Мы пользовались современным изданием, интересующий нас период описывается в последнем 8 томе: Успенский Ф. И. История Византийской империи: в 8 т. М., 2020. Т.8. 390 с. 48 Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. Dritte, durchgearbeitete Auflage. Müchen: C.H. Beck " sche Verlagsbuchhandlung, 1963. |
| 2016 год по благословению Святейшего Патриарха Кирилла посвящен развитию церковного социального служения и работе в молодежной среде. Как нам выполнить эти задачи? Для того чтобы усилия преподавателей, катехизаторов, миссионеров были благоуспешными, необходимо помнить: По слову апостола Павла, «вас снова нужно учить первым началам слова Божия, и для вас нужно молоко, а не твердая пища» ( Евр.5:12 ). Это означает, что необходимо учитывать способность восприятия наших слушателей. Святой Амвросий Оптинский говорил: «Где просто, там ангелов со сто, а где мудрено, там ни одного. Где нет простоты, там одна пустота» 3 . Нужно избежать нарочито наукообразного и отяжеленного богословскими понятиями изложения предмета. Сама тональность нашего преподавания должна быть исполнена благоговения: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» ( 1Петр.3:15 ). Необходимо учитывать, что «клиповое восприятие» наших слушателей требует убедительного видеоряда. Нужно всегда помнить о том, что на евангельские сюжеты написаны шедевры мирового уровня. Знакомство с ними одновременно приобщит учащихся к христианской мировой культуре. 2016 год для белгородцев имеет особое значение, так как 200 лет назад в селе Сурково (нынешнего Шебекинского района) родился выдающийся церковный историк, богослов, исследователь в области канонического права Митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков) . Жизнь этого выдающегося человека может стать примером того, как благодаря вере во Христа и личным трудам из сельского мальчика, воспитанного в бедной священнической семье, вырос человек Церкви – великий Московский митрополит. Желаю всем участникам Иоасафовских чтений обильных милостей от Господа! Надеюсь, что предложенные темы, обмен мнениями, дискуссии обогатят всех нас для благовестия Евангелия Царствия Божьего. Литература 1 . Амвросий Оптинский , прп. 15 мудрых мыслей святого Амвросия Оптинского . [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/62719.html |
| Аскетический идеал христианства и его осуществление в монашестве южных славян Игумен Варфоломей (Денисов), кандидат богословия День славянской письменности и культуры традиционно называют церковно-государственным праздником. Именно в нём Церковь и государство нашли точки соприкосновения в осмыслении нашей истории. Но в то же время нужно заметить, что в этой оценке ставятся разные акценты, и это связано со спецификой существования данных институтов. Государство ставит перед собой цель внешнего обустройства жизни человека, а Церковь заботится о внутреннем преображении души. В богословской и святоотеческой литературе мы можем встретить множество образов, в которых раскрывается универсальная форма взаимодействия Церкви и государства. К одному из самых удачных примеров можно отнести образ сосуществования души и тела. Человек, согласно христианскому вероучению, должен заботиться как о душе, так и о теле, которое, по словам апостола Павла, есть храм Духа Святаго ( 1Кор.6:19 ). Но в большей степени важно попечение о душе, мир которой требует совершенствования через внутреннее усилие воли человека. Христос призывает: ищите же прежде Царства Божия и правды Его ( Мф.6:33 ). Забота о душе человека и есть первостепенная задача Церкви. Церковь с её духовным потенциалом становится стержнем государства, его духовной опорой. Говоря о миссии святых Кирилла и Мефодия, мы должны отдалиться от светской утилитарной оценки их заслуг. Святые братья осуществляли свою миссию не с целью приобщить непросвещённые народы к византийской цивилизации, а в первую очередь с целью евангельской проповеди . Донести весть о воскресшем Христе и было главной задачей славянских просветителей. Миссия есть неотъемлемое свойство Церкви, которое основывается на словах Христа: Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все Дни До скончания века ( Мф.28:19–20 ). Но благая весть предполагает не только её принятие, не только веру в воскресшего Христа, как это утверждают протестанты, но и внутренние волевые усилия для преодоления своей греховности и для достижения идеала святости. Эта внутренняя работа воли человека, укрепляемая благодатью Святаго Духа, дарованной в силу искупительной жертвы Господа Иисуса Христа, и есть сердцевина христианского аскетического учения. Без аскетизма христианство превращается в отвлечённую философию, с положениями которой можно соглашаться или оспаривать их истинность. |
| Бог есть свет. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир ( Ин.1:9 ). Бог есть причина и источник света – во свете Твоём мы видим свет ( Пс.35:10 ). Слава Божия является носителем света... Ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец ( Откр.21:23 ). От Господа исходит свет, дарующий людям чистоту, мудрость и святость. Слава Божия – это ещё и красота. Красота Божественного творения, красота добродетели, истины и святости. Дело Его – слава и красота, и правда Его пребывает вовек ( Пс.110:3 ). Слава Божия – это преизбыток красоты, великолепие, потому что это красота Самого Господа. Сей, будучи сияние славы ( Евр.1:3 ). Сияние являет силу и мощь, воплощает могущество и величие. Слава Божия являет Божественное бытие и охватывает всё творение – слава Его на земле и на небесах ( Пс.148:13 ). Однако исходит слава Господня от Божественной сущности – над небесами слава Его ( Пс.112:4 ). Сияние славы выражает полноту Божественного бытия, неисчерпаемость благодати, совершенство красоты и очевидность истины. Таким образом, слава Божия – это свойство Бога, но также Его явление, действие, причём действие видимое и постигаемое. Слава Божия явлена в Творении и была доступна человеку в его райском безгрешном бытии, но была утеряна – потому что все согрешили и лишены славы Божией ( Рим.3:23 ). И всё же человек по милости Бога может стать причастником славы Божией. Созерцая, воспринимая, приумножая и прославляя славу Господню, человек приобщается к ней. Мы же все... взирая на Славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня духа ( 2Кор.3:18 ). Во всей полноте увидеть и воспринять славу Божию люди смогут в конце времён. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец ( Откр.21:23 ). В будущей жизни в Царстве Небесном люди будут не просто созерцать славу Божию, но станут соучастниками Божественного бытия и сопричастниками славы Господней. Воньже со славою Судия всех придет. в радость и Божественный чертог славы Его совнидем. Богословская литература Древней Руси: история возникновения и развитие |
| В начале истории Исхода есть рассказ, который в глубокой богословской рефлексии даёт некое знание о тайне Бога Израиля. Первым и уникальным по значению в этом отношении, без сомнения, является текст книги Исх.3:14–15 , где говорится о великой теофании при неопалимой купине. Имя Божие, открытое Моисею, в библеистике имеет название священной тетраграммы – это четыре буквы древнееврейского алфавита , которые можно условно читать как YHWH («Яхве»). Та роль, которую Моисей играл в народе Божием, та его миссия, которую он возглавил, связана именно с моментом откровения ему имени Божия. В Моисее даже вдохновенный законодатель отступает на второй план перед пророком. Именно как пророку ему было открыто имя Божие. И когда Моисей стоит на Хориве и слышит голос из среды пылающей купины, он говорит: Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий ( ). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий () послал меня к вам ( Исх.3:13–14 ). Моисей, согласно легендарной истории его детства ( Исх.1–2 ), чудесным образом избежал смерти, когда египетский царь приказал убить еврейских мальчиков. Он вырос при дворе фараона как приёмный сын египетской принцессы и ознакомился с жизнью и культурой Египта. Но наступил момент, когда Моисей узнал о коренной связи со своим народом. Возмущённый обидой, которую египетский чиновник нанёс одному еврею, он убивает египтянина. Фараон, узнав об этом, полагает убить Моисея. Даже его собратья, с которыми он выразил солидарность, не желают иметь с ним дела. Поэтому он бежит из Египта в пустыни Синая к Мадианитянам и женится там на дочери священника Иофора. Он пасёт овец своего тестя в степи. Но именно тогда, когда он отказался от всех собственных планов, его настигает призыв Божий. Моисей должен вернуться в Египет и исполнить задание, в котором он ранее потерпел неудачу, будучи самостоятельным в своих поступках. Он должен вывести Израиль из Египта. |
| В Новом Завете так же, как и в библейской религии Израиля, прослеживается поэтапное развитие богословских представлений, связанных с характером или сущностью Бога: отождествляя Себя с YHWH посредством абсолютных «γ εμ», Иисус учением, знамениями и делами открывал Своим последователям сущность, характер YHWH как спасительное присутствие, как γπη (ср.: 1Ин.4:8–16 ; Втор.6:5 ; Ин.13:34 ). После Воскресения, явившись в совершенной славе Сына Божьего, Иисус становится в представлении уверовавших в Него Господом – их Господом и одновременно Господом всего сотворённого мира, «небесных, и земных, и преисподних». В творениях апостола Павла эта простая вера в Иисуса Сына Божьего трансформируется в строгое богословское исповедание Иисуса Христа Господом, Мессией. Иисус не поднимал вопроса об онтологическом статусе YHWH в духе позднейшей интерпретации греческой конструкции γ εμ ν ( Исх.3:14 ) в переводе LXX, но уже в прологе к Евангелию от Иоанна онтологическая проблема попадает в поле богословской рефлексии: В начале было Слово, и Слово было у Бога, Слово было Бог ( Ин.1:1 ). Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков ( Ин.1:3–4 ). И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца ( Ин.1:14 ). Однако полномасштабная теоретическая разработка данной проблемы происходит в патристический период – в точке пересечения христианской религиозной веры с философским наследием Античности. Вариант передачи конструкции ehyeh aser ehyeh как γ εμ ν, предложенный авторами Септуагинты, был с большим энтузиазмом воспринят христианской святоотеческой традицией: «Средневековые теологи с не истощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их страстную философскую убеждённость, а авторитет философии подтверждал их библейскую веру» 88 . |
| В результате всего вышесказанного Предание видится как явление совершенно не подверженное философии и пустым обольщениям, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (ср.: Кол.2:8 ). Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою, ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым ( 2Пет.1:20–21 ). Итак, Предание и Писание – это не две отличные друг от друга реальности, но разные формы познания и выражения истины 370 . Постановления Соборов, иконография, литургика соотносятся с Преданием так же, как Священное Писание. Стоит лишь добавить, что Писание является самым авторитетным источником 371 . Божественное происхождение Предания осознавалось Церковью с начала Её создания. Апостол Иоанн свидетельствует, что Христос передал ученикам слово Своего Отца: Я передал им слово Твоё ( Ин.17:14 ). Апостол Павел наставляет общины быть внимательными к тому, что они услышали, чтобы не отпасть от спасения. Проповеданное Христом, затем в нас утвердилось слышавшими от Него ( Евр.2:1–3 ). Братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим ( 2Фес.2:15 ). Завещаем же, вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию ( 2Фес.3:6 ). Хвалю вас, братия, что вы всё моё помните и держите предания так, как я передал вам ( 1Кор.11:2 ). Таким образом, мы видим, насколько важным было Предание для самих апостолов. Их отношение к Преданию, как к данному Самим Христом и необходимому для стояния в Истине, не вызывает сомнения. Делая вывод из вышесказанного, можно отметить следующее. Позиция баптизма относительно исключительности и самодостаточности Писания не подтверждается самим Писанием. Их методы – вырывание фраз из контекста, присвоение частному значения общего – также показывают богословскую ограниченность их позиции. В общем и целом, в отношении к Писанию и Преданию у баптистов наблюдается уже отмеченный юридический и формальный подход. При этом, являясь заложниками своего протестантского происхождения, баптисты склонны всё упрощать и отбрасывать, а именно то, что было отброшено их реформаторскими предками в борьбе с католицизмом. |
| В русской богословской науке данный вопрос представлен недостаточно подробно: в известной «Толковой Библии » он как-то и вовсе обойдён вниманием, других комментариев на Книги Царств в русской библеистике нет. По данной теме единственным русскоязычным исследованием является статья нашего современника диакона (ныне – священника) Петра Михалева «Восходили ли Енох и Илия на небо?», опубликованная на сайте «Православие.ru». В нашем исследовании будет представлена и обоснована несколько иная точка зрения, нежели в статье диакона Петра. Итак, в русском Синодальном переводе Ветхого Завета читаем: В то время, как Господь восхотел вознести Илию в вихре на небо ( 4Цар.2 :1а); и основное место: Когда они шли и дорогой разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понёсся Илия в вихре на небо ( 4Цар.2:11 ). Вроде всё ясно и понятно: пророк Илия был чудесным действием Божиим перенесён на небо. Однако здесь сразу возникает ряд вопросов: как понимать в данном контексте слово «небо», что стало в итоге с пророком Илией (умер или сподобился вечной жизни с телом) и др. Трудностей добавляет чтение Септуагинты, где вместо «простого» «на небо» читается более неопределённое ς ες τν ορανν («как на небо» или «будто на небо»). Итак, вариант «на небо» соответствует чтению Масоретского текста. Правда, есть небольшая загвоздка в том, что в обоих стихах не используется предлог перед словом «небо» , , (ст. 1, похожее чтение в стихе 11). Получается, если переводить слишком буквально, окончание стиха 11 должно выглядеть так: «и взошёл Илия в вихре (в буре) небо». Кажется, сюда «просится» направительный еврейский суффикс -â, который употребляется в двух параллельных местах, где говорится о восхождении на небо: И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх её касается неба (); и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней ( Быт.28:12 ). Она не на небе, чтобы можно [было] говорить: «кто взошёл бы для нас на небо () и принёс бы её нам...» ( Втор.30:12 ) 172 . Так что если бы текст в 1 и 11 стихах 4Цар.2 содержал чтение , перевод «на небо» или «к небу» был бы более очевиден. |
| В христианском богословии вопросы этики относятся к дисциплине нравственного богословия. Эта наука систематически излагает евангельский нравственный закон применительно к конкретной человеческой жизни 326 . Вот как определяет нравственность преподаватель нравственного богословия Киевской духовной семинарии Гермоген Иванович Шиманский († 1970): «...предметом нашей науки нравственного богословия является христианская нравственность (слово „нравственность“ одного корня со словами „нрав“ и „нравиться“. „Нрав“ есть нечто постоянное, присущее человеческому духу, проявляющееся и во внешней жизни. Глагол же „нравиться“ указывает на приятные чувствования, внутреннюю удовлетворённость. Внутреннюю же удовлетворённость и приятность чувств вносит в душу добро, осуществление добра в жизни. Отсюда – общее определение нравственности. Но это общефилософское определение с богословской точки зрения неудовлетворительно, именно вследствие неопределённости и отвлечённости самого понятия добра... В основу нравственности надо полагать то, что выше отвлечённого добра, а именно личное общение человека с живым личным Богом-Отцом Небесным, жизнь по воле Божией, для славы Божией)» 327 . Евангельской нравственности, о которой проповедовал Христос Спаситель и образец которой Он всесовершенно явил в Себе, предшествует нравственность ветхозаветная. Она стала своего рода приготовлением жестоковыйного народа к принятию истины Христовой. Ветхозаветный закон был дан Богом через пророка Моисея на Синайской горе. Его необходимость была обусловлена недостатком так называемого естественного нравственного закона, который присущ каждому человеку. Естественный нравственный закон – это присущее человеку от рождения свойство различать добро и зло. О.А. Казаков, составитель практической энциклопедии по православной этике, приводит высказывание игумена Филарета (Вознесенского) : «Различие это (меж добрым и злым. – Авт.) совершается по данному нам, людям, от Бога особому нравственному закону. И этот нравственный закон, этот голос Божий в душе человека, мы чувствуем в глубине нашего сознания, и называется он совестью. Эта совесть и есть основа общечеловеческой нравственности» 328 . Об этом нравственном законе свидетельствует святой апостол Павел: ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные [дела] человеков через Иисуса Христа ( Рим. 2:14–16 ). |
|
|
