| В библейском тексте имеется много идиоматических оборотов речи, переданных переводчиками в ряде случаев дословно. На одном из них остановимся подробно, т.к. эта —14— идиома породила множество размышлений и толкований религиозного, богословского и даже философского характера. Это – идиома «добро и зло». Впервые она встречается в названии одного из райских деревьев. Поскольку в раю было запрещено вкушение плодов от дерева познания «добра и зла», предлагались различные варианты объяснения этого запрета и понимания того, какой смысл заключается в самом названии райского дерева. Но это название – обычная идиома древнееврейского языка. Установить ее смысл помогают библейские тексты, в которых она встречается. Приведем некоторые из них: «И пришел Бог к Лавану Арамеянину ночью во сне и сказал ему: берегись, не говори Иакову ни доброго, ни худого (букв.: «не говори Иакову добра и зла», т.е. «ничего» – М. Й.) ( Быт.31:24 ). «Дети ваши, о которых вы говорили, что они достанутся в добычу врагам, и сыновья ваши., которые не знают ныне ни добра, ни зла (т.е. «ничего» – М. И.), они войдут туда, им дам ее, и они овладеют ею» ( Втор.1:39 ). «И сказала раба твоя: да будет слово господина моего царя в утешение мне; ибо господин мой царь, как Ангел Божий, и может выслушать и доброе, и худое» (букв.: «и добро, и зло», т.е. «все» – М.И.) ( 2Цар.14:17 ). На основании этих и других мест Священного Писания можно безошибочно заключить: «дерево познания добра и зла» – это «дерево познания всего». Синонимом «добра и зла» в библейском тексте «является идиоматическое выражение «малое и великое», также переводимое на русский язык в некоторых случаях буквально. «Нет, не обвиняй в этом, царь, раба твоего и весь дом отца моего, – читаем в 1-й книге Царств, (стих 15-й), – ибо во всем этом деле не знает раб твой ни малого, ни великого» (т.е. «ничего»). Остановимся еще на одном идиоматическом обороте речи: «есть хлеб». Эта идиома многозначна; помимо основного значения: «употреблять пищу», имеет ряд производных «жить в достатке», «пользоваться теми или иными благами», «обладать самым необходимым», «общаться с кем-либо» «пользоваться расположением кого-либо» и другие. Впервые она встречается в 3-й главе книги Бытие, где описываются последствия грехопадения первого человека: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, |
| В библейском древнееврейском тексте очень широко отражена особенность древних евреев мыслить в конкретных образах. Помимо приведенных нами примеров со словами —13— «отец», «муж», «сын», «дочь», где в русском переводе требуется введение более общих понятий, в Библии встречается немало выражений, в которых конкретизирующие слова при переводе должны быть или удалены, или подвергнуты литературной обработке с учетом стилистических особенностей русского языка, чего не было сделано переводчиками. Процитируем несколько таких мест: «сказать слово в уши» ( Быт.44:18 ), «дыхание духа жизни в ноздрях своих» ( Быт.7:22 ), «от подошвы ног до верха головы его не было у него недостатка» ( 2Цар.14:25 ), «не являйтесь ко мне на лице» ( Быт.44:23 ), «я отдала служанку мою в иедро твое» ( Быт.16:5 ), «сын, который вышел из чресл моих» ( 2Цар.16:11 ), «почитай лицо старца» ( Лев.19:32 ), «голубь не нашел места покоя для ног своих» ( Быт.8:9 ), «сего возьмете от глаз моих» ( Быт.44:29 ), «он от плеч своих был выше всего народа» ( 1Цар.9:2 ) и т.д. При переводе не всегда учитывается еще одна грамматическая особенность древнееврейского языка. Если однородные имена существительные имеют в предложении одно и то же притязательное местоимение (местоименный суффикс), то последнее обычно ставится при каждом существительном. Буквальный перевод таких мест становится тяжелым и неестественным: «пойдем с малолетними нашими и стариками нашими, с сыновьями нашими и дочерями нашими, и с овцами нашими и с волами нашими...» ( Исх.10:9 ). С учетом того, что в этом тексте, кроме местоименного суффикса, имеются и другие буквализмы, одним из вариантов его «перевода мог бы быть такой: «пойдем с нашими семьями и скотом». Вообще же языку Библии, как впрочем, и другим древним языкам, свойственны повторы. Это относится не только к местоимениям. В 1-й главе книги Судей мы читаем: «Манассия не выгнал жителей Бефсана и зависящих от него городов, Фаанаха. и зависящих от него городов, жителей Дора и зависящих от него городов, жителей Ивлеама и зависящих от него городов, жителей Мегиддона и зависящих от него городов» (стих 27). Выражение «и зависящих от него городов», повторяясь 5 раз, затрудняет чтение текста. |
| —12— огнем во всесожжение Ваалу». Если читающий этот стих не знает, что подчеркнутые слова – гебраизм, то он может сделать вывод, что в жертву идолам приносились лица только мужского пола. На самом же деле, как свидетельствует, например, 105-й псалом, Израильтяне «приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским» (стихи 37 и 38). Следовательно, библейский текст из книги пророка Иеремии должен быть иным: «И устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать детей своих огнем во всесожжение Ваалу». На примере нескольких стихов из книги Второзаконие можно заметить, что переводчики не всегда строго учитывают особенности анализируемых древнееврейских слов. В 16-м стихе 24-й главы они частично избегают буквализма: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей (букв.: «за сыновей»), и дети (букв.: «сыновья») не должны быть наказываемы смертью за отцов». Как видим, особенности слова «сын» ими учтены, а слова «отец» – нет. С учетом особенностей обоих древнееврейских слов перевод этого стиха мог бы быть таким: «Родители не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за родителей». Если здесь переводчики избегают буквализма хотя бы в отношении слова «сын», то в 12–13-м стихах 31-й главы этой же книги они снова допускают буквализм в отношении того же самого слова: «Собери народ, мужей и жен, и детей, и пришельцев твоих, которые будут в жилищах твоих, чтоб они слушали и учились и чтобы боялись Господа и Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего; и сыны их (нужно, как и во Втор.24:16 : «и дети их» – М. И.), которые не знают сего, услышат и научатся бояться Господа Бога вашего...» А в 43-м стихе 31-й главы книги Бытия в переводе допущена неточность обратного порядка: слово «сыновья» ошибочно переведено словом «дети», хотя речь там идет именно о сыновьях Лавана: «И отвечал Лаван и сказал Иакову: «дочери – мои дочери, дета – мои дета (нужно: «сыновья – мои сыновья» – М. И.). |
| Вспоминается мне в эти минуты невольно следующая библейская картина. Вот Христос Спаситель проповедует свое возвышеннейшее учение, окруженный толпами народа. Матери еврейские пробираются через толпу со своими малыми детьми, чтобы Спаситель благословил их. Апостолы удерживают женщин. Но Иисус сказал: «Пустите детей, и не препятствуйте им приходить ко Мне; ибо таковых есть царство небесное» ( Мф.19:14 ). А можно ли когда-нибудь забыть следующий дивный рассказ св. Евангелиста. Однажды дорогой ученики Христа Спасителя рассуждали: «кто бы из них был больше». Что же Спаситель? «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугой – вот Его ответ на это недоумение своих учеников. И взяв дитя, продолжает Евангелист, поставил его посреди их, и обняв его, сказал им. Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня принимает, тот не Меня принимает, но пославшего Меня» ( Мк.9:36 сл.). Мало того, и больше еще сказал им Спаситель: «Истинно, истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное» ( Мф.18:3 ). Так ценны в очах Божиих дети. Вспоминается мне и чудное предание о св. Игнатии Богоносце . Вспоминается святитель Леонтий Ростовский. Будучи выгнан из Ростова, он поселился за городом и сластями привлекал оттуда к себе детей, чтобы сотворить их христианами. Вспоминается мне, как был обласкан в лесу старцем-отшельником малютка Варфоломей, впоследствии великий угодник земли русской преп. Сергий. Вспоминаются мне многочисленные подобные же случаи, о которых так много и красноречиво рассказывается в наших житиях святых. А как замечательны в данном случае слова одного инока святителя о детях, недавно сказанные им. Вот что он говорит о них. «Когда я проезжаю по малороссийской деревне и вижу белые головки невинных созданий Божиих, неизбалованных светскими матерями, не наученных лгать и притво- —354— ряться, но во всей чистоте еще сохранивших свой благолепный образ Божий, как я стремлюсь тогда к ним! Как рад бываю выйти хотя ненадолго из своей неуклюжей кареты и подойти к этим Христовым любимцам... Смотри, иерей Божий, как легко тебе принять Христа Бога! Одно только дитя приласкай во имя Его!... Смотри, какие сокровища посылает тебе Бог ! Можно ли не любить их?... Когда я вхожу в сельскую школу, когда вижу тех, кому подобных обнимал наш Спаситель, то не сразу могу говорить от приступающих к горлу слез» 2175 … |
| Изначальный парадокс темы боговидения заключается в том, что, согласно библейскому откровению и утверждениям многих Отцов Церкви, Бог невидим по Своей природе и, следовательно, какое-либо видение Его сущности невозможно. Тем не менее, во-первых, невидимый Бог становится видимым в лице Иисуса Христа: «Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» ( Ин. 1:18 ). По словам Иринея, «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца». 997 Во-вторых, невидимый для человека в его падшем состоянии, Бог может быть видим для тех, кто достиг состояния обожения и у кого «очи души открыты». 998 В-третьих, невидимый в Своей сущности, Бог открывается человеку в Своих энергиях, благодаря чему человек может видеть Бога. 999 Наконец, в-четвертых, Бог, Который невидим для человека в земной жизни, может стать видимым в будущем веке: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» ( 1Ин. 3:2 ). Учение Григория Богослова о боговидении находится в тесной связи с его учением о богопознании, которое мы рассматривали выше. 1000 И там, и здесь исходным пунктом является непостижимость Божия, недоступность и невозможность видения сущности Божией. «Бог, – говорит Григорий, – есть свет недоступный, непрерывный, который не начинался и не прекратится, неизменяемый, вечносияющий, трисиятельный; немногие видят Его, как Он есть, думаю же, едва ли и немногие». 1001 В других местах, однако, Григорий говорит о людях, которые «чистыми очами видят Бога». 1002 Девственники, достигшие состояния обожения, по Григорию, «видят Бога, и Бог видит их, так как они Божии». 1003 Боговидение возможно в земной жизни, хотя бы и для очень немногих, однако оно будет несравненно полнее в будущем веке: Мы, при помощи великих книг Божественных пророков И богодухновенных учеников Христа-Ходатая, Ум которых был изощрен светозарным Духом И которые чистым сердцем видели великого Бога, – (Ср. Мф. 5:8 ) Ибо это единственный способ воспринимать невидимое Божество, – (При помощи их) мы познали Божественное, стали богопросвещенными, восходящими все выше, Насколько возможно эфемерным существам восходить в этой жизни к Богу. Ибо нелегко глазу проникнуть сквозь облако, Даже при самом остром зрении. Но большее возможно для нас лишь впоследствии, Ибо награда за желание состоит в достижении желаемой цели. 1004 |
| «Бог сроднил меня с вами. Во всем мире нет теперь людей, которые бы по духу были так близки ко мне, как близки вы. Вы теперь для моего духа все: и предмет забот, и источник утешений. Вашим спасением и я спасаюсь; ваша погибель и мне грозит гибелью. Так вы близки ко мне, так я неразделен с вами». Представленные образчики излияния в словах к пасомым теплой пастырской любви лишний раз оттеняют наличие состраждущей любви в носителях дарования Священства. Отсюда и Таинство Рукоположения можно назвать отображением в пастырстве Церкви пастырского духа Христа Спасителя. Таинство Брака Исследование вопроса о даровании шестого церковного Таинства – Брака – представляет некоторые трудности из-за незаконченного взгляда на него в наших научных пособиях к изучению догматического богословия. Но путем сопоставления выводов о Таинстве Брака в научной догматике с учением о том же Библии, святых отцов и учителей Церкви можно ясно определить значение для супружеской жизни благодати Святого Духа в церковном браковенчании. Курсы догматического богословия в числе плодов Таинства Брака называют благодатное вспомоществование: 1) супружескому единодушию, 2) взаимной верности, 3) благословенному рождению и 4) христианскому воспитанию детей. Перечисленные научно-догматические определения плодов Таинства Брака оставляют то впечатление, что дарование церковного Брака благодатно напутствует мужа и жену пред началом брачной жизни к свободному творчеству друг в друге и детях любви . Такой вывод слишком общ и не отмечает никаких характерных черт действенности Брака сравнительно с прочими Таинствами. Если теперь за отысканием признаков дарования в Брачном Тайнодействии обратимся к свидетельствам Библии, то неясность в данном вопросе сразу распутается следующими библейскими текстами: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит... жены... а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (ср. Лк.14:26 ). «Мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь как сонаследницам благодатной жизни, дабы не было вам препятствия в молитвах» ( 1Пет.3:7 ). «Время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» ( 1Кор.7:29 ). «Ничто не должно обладать человеком» (ср. 1Кор.6:12 ). «Мужья! любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... чтобы представить ее Себе не имеющею пятна или порока, но дабы она была свята и непорочна» (ср. Еф.5:25, 27–28 ). «Воля Божия есть освящение ваше... чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога» ( 1Сол.4:3–5 ). «Жена же спасется через чадородие, если пребудет в вере, любви и в святости с целомудрием» (ср. 1Тим.2:15 ). |
| Таков исторический корень эсхатологической идеи отпадения, которую впрочем можно проследить и еще дальше. —46— В 2Пар.29:19 и 33:19 словом ποστασα, евр. , названо идолослужение при царях Ахазе и Манассии, выразившееся при Ахазе в закрытии врат дома Господня и кощунственном надругательстве над священными сосудами, и при обоих царях – в принесении жертв богам языческим на высотах. У прор. Иер.2:19 словом ποστασα, евр. , названо отступничество иудейского народа от служения истинному Богу, выразившееся в его служении ассирийским и египетским богам: «Накажет тебя нечестие твоё и отступничество (ποστασα) твоё обличит тебя; итак познай и размысли, как худо и горько то, что ты оставил Господа Бога твоего, говорит Господь Бог твой». У пр. Даниила ποστασα имеет смысл также религиозный. В Дан.8:23 Даниил говорит, что в конце царствования четырех царей восстанет в лице Антиоха Епифана враг священной жертвы, «когда отступники исполнят меру беззаконий своих», т. е. доведут до конца своё отпадение, под которым разумеется отпадение от святого завета Божия. В Дан.11:30 о том же враге святого завета мы читаем: «и озлобится он на святой завет и исполнит своё намерение и опять войдет в соглашение с отступниками святого завета», которые в ст. 32 названы безбожниками, нечестивыми, в противоположность «разумным» в Дан.12:3 . У пр. Осии в Ос.14:2 ποστασα, евр. означает отпадение Израильского народа от Иеговы: «Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему, ибо ты упал от нечестия твоего». Таким образом в Ветхом Завете ποστασα употребляется в смысле религиозном. Но если мы примем во внимание то обстоятельство, что святой завет с Богом стремился урегулировать не только религиозно-нравственную, но и гражданско-общественную жизнь евреев, то не будет противоречием ветхозаветной библейской мысли понимать ποστασα в смысле религиозно-политическом. А если мы вспомним, что и ап. Павел смотрит на власть, как на выражение Божественного миропорядка, то понимание ποστασα в смысле религиозно-политическом не будет противоречить новозаветным библейским представлениям. |
| —8— веровавшему Мессианским обетованиям (ср. Гал.3:8 и 9) ι κ πστεως. На основании всего сказанного мы приходим к заключению, что «от единого», брахилогическое речение послания, всего удобнее дополнить словами среднего рода ιμα – от одной крови или σπρμα – семя – от одного семени. В книге Деяний 17:26 читаем – от одной крови Он произвел род человеческий. Макарий Египетский в 43 гомилии устанавливал общность между Христом и верующими, между Освящающим и освящаемыми по самой их человеческой природе. В Библейской этике люди часто именуются чадами Божиими по благодати таинственного всыновления – от Бога родились ( Ин.1:13 ), но между этими детьми по благодати и Христом, ипостасным Сыном Божиим непроходимая пропасть, общее наименование которой – тварное бытие, мост чрез эту пропасть проложен в неисследимой тайне воплощения, ибо по-человеческому естеству и Господь верен Создавшему Его, как Моисей во всем доме Его (3:2). В контексте той же главы послания к Евреям, Апостол вновь касается человеческого естества Христа в стихе 14 и в стихе 16 – поскольку же дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные... ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. По видимости это – новыя перифразы уже сказанного ранее, однако частнейший разбор этих мест покажет, что общее положение здесь обогащается новыми признаками, уясняется, а потому речь Апостола далека от простой тавтологии. Из отдельных выражений 14 стиха остановимся на обозначении человеческой природы словами «плоть и кровь» и на определении словом παραπλησως приобщения Сына Божия к человечеству. Ветхозаветное Писание не знает совместного употребления слов «плоть и кровь» как обозначения человеческой природы, и формула басар вадам попадается только в памятниках раввинической письменности, но одна из неканонических книг Ветхого Завета представляет 2 примера применения разбираемого выражения к обозначению человеческой природы: это – 14:19 и 17:31 книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова; первое из этих мест читается в контексте; как зеленеющие листья на густом дереве – одни спадают, а другие вырастают, так и род |
| —7— нам и достоинство всыновления. Очевидно, подобная ιοϑεσα касается только усыновления в нравственном смысле, тогда как разбираемое ξ νς имеет в виду именно действительную общность Христа с людьми по природе. Переходя к пониманию ξ νος в смысле ξ Αδμ или ξ Αβραμ, мы по отношению к первому толкованию ограничимся замечанием, что в ξ Αδμ не было бы дано указания на чудесное воплощение Христа путем сверхъестественного зачатия Приснодевою, с каковым стоит в связи дальнейшее учение Апостола о свободе Господа от греха (4:15). Кроме того это толкование более с формальной, чем с внутренней стороны отличается от изъяснения ξ νος в смысле среднего рода, подразумевающего опущенное определение – ιματος – σπρματος и т. п. Что касается до отнесения этого места к Аврааму, то ограничимся обзором текстуальных данных в пользу этого понимания. Во-первых указывают, что определение ες часто прилагается к Аврааму, так у Иезекииля 32:24 Авраам был один, Ис.51:2 – Посмотрите на Авраама, ибо Я призвал его одного. Что касается до Малахии 2:15, то здесь действительно еврейское ехад (ες) поставлено вместо имени Авраама, как специфическая криптограмма. Но не сделал ли того же один и в нем пребывал превосходный дух? Что же сделал этот один? – Он желал получить от Бога потомство. Но мы полагаем, что в последнем примере ες употреблено в смысле τις – некто, при нежелании упомянуть об имени патриарха, возможно, это – один из примеров евфемизма (тиккун соферим), во всяком случае данное речение библейское unicum, ибо во всех других процитированных местах ες стоит просто как числительное. Кроме того ξ νς при дополнении Αβραμ не может представлять чего-либо общего у Христа со всеми верующими – освящаемыми, ибо среди таковых преимущественное место заняли прозелиты из язычников, не имевшие ничего общего с Авраамом по плотскому происхождению. Если в послании к Римлянам 4:16 Авраам обозначается Апостолом как πατρ πντων μν причем священный писатель имеет в виду христиан из язычников, то очевидно он указал только на нравственную близость уверовавших язычников к патриарху, горячо и неизменно |
| лях слова, какие были на прежних скрижалях, который ты разбил. Еще яснее выступает это противоречие при сопоставлении с 10-ю главою Второзакония. В стихе 2-ом, как и в 34-ой главе кн. Исход, Иегова говорит: Я напишу на скрижалях те слова, которые были на прежних скрижалях, а в стихе 4-ом писатель прибавляет: и написал Он (т. е. Иегова, а не Моисей) на скрижалях, как написано было прежде, те десять слов, которые изрек вам Господь на горе из среды огня в день собрания, и отдал их Господь мне. Это противоречие исчезает, если навести справку в подлиннике. Подлежащее «Моисей» во 2-й половине 28-го стиха поставлено только в русском и славянском переводе, по догадке, которую в данном случай нельзя признать удачной. В подлиннике при глаголе «написал» (вайихтов) подлежащего нет, также точно и в переводе LXX: κα γραψεν и Вульгате: et scripsit. В таком случае, без всякой натяжки, при «написал» можно подразумевать субъект «Иегова». Опущение подлежащего и в таких случаях, где оно, по-видимому, совершенно необходимо, не составляет редкости в библейском языке. Несколько примеров этой особенности можно видеть в 4-й главе книги Исход: и сказал ему (Моисею) Господь: что это в руке у тебя? Отвечал: жезл. Сказал: брось его на землю... Сказал ему Господь: положи руку твою к себе в пазуху. И положил руку свою к себе в пазуху, вынул ее... Сказал: положи опять и т. д. 1200 Еще более наглядный пример заключается в книге Бытия гл. 24, 32 ст. и далее. И вошел человек (раб, посланный Авраамом). Расседлал верблюдов, и дал соломы и корму верблюдам, и воды умыть ноги ему и людям, которые были с ним. На основании предшествующего, в русском переводе перед словом «расседлал» прибавлено недостающее в подлиннике подлежащее «Лаван», и на этот раз совершенно верно. Следовательно, Моисей должен был написать не десятословие на скрижалях, а предшествующие слова Господа, на особом свитке. Слова, в которых Господь снова заключил Свой завет с Израилем, начинаются с 10-го стиха: и сказал (Господь Моисею): вот, Я заключаю завет и далее по 26-й стих |
|
|
