| Обличение отступлений от православия в лекциях киевских профессоров стоят в таком же порядке, в каком они излагались в латино-польских богословских руководствах. Как замечал Д. Вишневский, «католическое учение об исхождении Святого Духа опровергается [в лекциях киевских профессоров] по тому же плану, в каком оно излагалось в Виленской иезуитской академии в 1740 году». Но тем не менее, учитывая все схоластические недостатки в богословских лекциях Академии того времени, построенных по плану и под сильным влиянием «Суммы Теологии» Фомы Аквинского, уже заметно чрезвычайное стремление сохранить чистоту православного учения. Тот же Д. Вишневский в своем труде, анализирует и рукописные курсы профессоров Академии. Так, в частности, из рукописных курсов по богословским дисциплинам профессоров Академии видно, что со второй четверти XVIII в. в учении о таинствах и других догматических вопросах Академия сохраняет католический образ мышления, но по мере укрепления богословской мысли в Академии, временные отступления от православного учения постепенно исчезают из лекций профессоров, которые подчиняясь влиянию католических руководств с формальной стороны, не выводили никаких авторитетов там, где нужно было отстаивать внутреннее содержание православного учения. «Это особенно видно, — отмечает Д. Вишневский, — в учении об исхождении Святого Духа, которое преподавалось в строго православной традиции, а также в трактатах о таинствах, составленных с обстоятельным опровержением католических, лютеранских, кальвинистских и других заблуждений». Вторя вышеупомянутому автору, протоиерей Федор Титов еще и указывает причину появления полемики с западными учеными в богословском курсе Киево-Могилянской Академии. Так, в частности, анализируя богословский курс XVIII в., автор пишет: «Одну из примечательных сторон в преподавательской деятельности академических богословов рассматриваемого времени составляет их сознательное и усиленное стремление оставаться верными во всем учению и преданиям Св. Православной Церкви. |
| 4) Иоанникий Галятовский. Избранный в конце 1650-х годов в ректоры киево-могилянской коллегии, Иоанникий Галятовский, спустя несколько лет, удалился из Киева во Львов, побывал затем в Литве, откуда возвратился обратно в Киев (не позже начала 1669 г.). Эти годы (по удалении из Киева до возвращения в оный) считаются «самыми темными в жизни Галятовского, темными в том смысле, что об них почти ничего неизвестно». До последнего времени полагали, что Иоанникий удалился из Киева в 1665 году, и самое удаление поставляли в связь с разорением киево-могилянской коллегии, повлекшим за собой прекращение в ней учения. Но г. Эйнгорн – как мы уже заметили – основательно доказал (см. стр. 323), что коллегия в означенном году «разрушаема не была, и учение в ней продолжалось». Затем, г. Эйнгорном же найдено в архиве письмо Иоанникия Галятовского к царю Алексею Михайловичу (от 27 июля 1669 г.), где он объясняет свой самовольный отъезд из Киева иными побуждениями, именно, что он удалился из этого города вследствие преследований со стороны блюстителя киевской митрополии Мефодия Филимоновича (см. стр. 229, 346). Самый отъезд Галятовского г. Эйнгорн относит к более раннему времени, чем думали доселе, именно к 1663 году, но это последнее мнение не подкрепляет никакими данными, равным образом о пребывании Иоанникия во Львове, – кроме общеизвестных фактов, что здесь им были изданы в 1665 году «Ключ разумения» и «Небо новое», – не сообщает ничего. Нам кажется, что мнение г. Эйнгорна о прибытии Галятовского во Львов к концу 1663 года, – по крайней мере ко времени более раннему, чем предполагалось прежде, – может быть обосновано на положительных данных; а также может быть сообщено нечто, хотя бы и немногое, и о самом его пребывании во Львове. Материал для сего дает внимательное рассмотрение упомянутых сочинений Галятовского. Ключ разумения издан был трижды – в 1659 году в Киеве и в 1663 и 1665 годах во Львове. 33 Львовское издание 1663 г. (Слёзки) есть перепечатка издания киевского, снабженная только обычной посвятительной предмовой (луцкому епископу Гедеону Четвертинскому) от издателя. |
| Ситуация меняется, и в настоящее время стало возможным объективное изучение христианских корней психологии. Не претендуя на полноту рассмотрения этой темы во всех ее аспектах, обратимся в первую очередь к основным работам, персоналиям и идеям, показывающим возможность взаимно позитивного отношения психологии и христианства в XVIII–XX веках. Полностью присоединяемся к мнению современных психологов о важности изучения дореволюционной религиозно-философской психологии, ибо «сегодня серьезное исследование и анализ работ, составляющих данное направление, приобретает особую актуальность в связи с поиском путей духовного возрождения России, а также в силу того, что до недавнего времени в оценке и изложении этих учений преобладали скорее идеолого-политические и атеистические мотивы, чем научно-познавательные»/Кольцова. 1997, с. 37/. В качестве вступления скажем несколько слов о XVII веке, потом остановимся на XVIII и XIX веках, а в XX веке возьмем дореволюционный период и начало советского периода. Известно, что в XVII веке в Киево-Могилянской академии преподавали психологию. До нашего времени сохранились рукописи таких курсов (1639, 1645–1647, 1687, 1693 годов)/Соколов. 1963, с. 251–252/. Даже советские исследователи вынуждены были признать, что эти «киевские ученые» (а фактически богословы, священники и монахи) внесли значительный вклад в развитие психологической мысли и разрабатывали вопросы психологии на уровне тогдашней западноевропейской науки/там же, с. 254/. Важно и то, что преподавание в позднее образованной Московской славяно-греко-латинской академии строилось по принципу Киево-Могилянской академии. А когда был открыт Московский университет, то добрая половина профессоров его первого призыва была из числа воспитанников обоих академий/там же, с. 255/. Это богословское влияние в психологии продолжало ощущаться и в XVIII в., и только XIX в. с его западничеством и рационализмом стал брать свое (и то не сразу). Можно по разному оценивать XVIII век в России, но, безусловно, что он был сложным для нее во многих отношениях. |
| Итак, попытаемся выделить основные мысли митр. Димитрия Ростовского , касающиеся значения таинства Евхаристии в жизни христианина. В центре евхаристического благочестия Димитрия Савича лежала вера в то, что Св. Дары – реальные Тело и Кровь Иисуса Христа, и причащаясь их христианин соединяется с Господом. Понимая это, христианин должен относиться к Св. Дарам с величайшим благоговением, в особенности это касается священников, служащих литургию. Следует причащаться часто, дабы получать освящение и помощь от Бога. Эти взгляды митр. Димитрия Ростовского были в разной степени созвучны не только киевской могилянской традиции, к которой они и восходили, но и мыслям великорусских архиереев втор. пол. XVII в., и размышлениям деятелей Католической Реформы, что свидетельствует о том, что деятельность Ростовского владыки в данном вопросе была выражение общеевропейских тенденций. Выступая против старообрядческих призывов к мирянам не приступать к Причастию в православных храмах, Димитрий Савич не стремился выявить тайных «раскольников» через бюрократические механизмы контроля за участия в таинствах. Причиной этого было, вероятно, то, что Ростовский владыка предпочитал противодействовать влиянию «брынских» проповедников не репрессиями против их сторонников, а укреплением православного сознания основной массы прихожан и возвращением колеблющихся в Православие через проповедь. В своих взглядах на место таинств Исповеди и Причастия в церковной жизни митр. Димитрий Ростовский выступает, прежде всего, как выдающийся представитель киевской могилянской традиции, сумевший творчески развить те идеи, которые были заложены в её основание самим митр. Петром Могилой . Митр. Димитрий Ростовский помещает регулярное участие в таинствах Покаянии и Евхаристии в центр религиозной жизни. При этом священник не должен был пытаться исполнять роль старца-наставника для своих духовных чад, его предназначение − быть представителем Церкви Христовой в миру, очищая прихожан от грехов в таинстве Покаяния и причащая уже очищенных за литургией. И то и другое следовало совершать, по крайней мере, четырежды в год. Тем самым, в богословской перспективе, актуализировалась сознание принадлежности верующего к единой Церкви, возглавляемой Иисусом Христом. Непосредственное личностное общение с Божественным Главой Церкви должно было осуществляться через регулярное участие в таинстве Евхаристии. |
| – О дальнейшем образовании своем сам Полоцкий сообщает только, что он «негли же две (седмицы лет) языком учихся, даже дидаскаль быти сподобихся» 54 . Но уже из этого можно заключить, что, по окончании элементарного образования своего, Полоцкий учился в высшей школе, удостоившись чрез то печатного звания дидаскала, – и что такою школою, судя по продолжительности означенного здесь времени учения, по-видимому, не могла быть одна. Действительно, Полоцкий учился в разных школах. Первою школою, где Полоцкий получил начала высшего образования своего, была, без сомнения, знаменитая в его время Киево-Могилянская коллегия, это средоточие тогдашней православной учености в юго-западной Руси, которого он не мог миновать, уже будучи православным. – О воспитании Симеона в этой коллегии можно судить по случайному известию об этом знаменитого его современника архиепископа черниговского Лазария Барановича. В одном послании своем к царю Алексею Михайловичу, от 1669 года, Лазарь называет Полоцкого своим учеником, прося предоставить ему, вместе с другими, рассмотрение своего сочинения, – «Трубы словес» 55 . Но Лазарь Баранович в конце сороковых годов XVII века был наставником Киево-Могилянской коллегии и ректором оной в начале пятидесятых, – в период времени, совершенно совпадающий с ученическими годами Симеона Полоцкого . – Что ученическое отношение Полоцкого к Барановичу должно приурочивать, именно, к Киево-Могилянской коллегии, об этом имеются косвенные свидетельства и у самого Полоцкого. В разговоре своем с Епифанием Славинецким о времени пресуществления Св. Даров, Полоцкий выражается: «в Киеве наша Русь ученые тожде глаголют и мудрствуют» 56 . А в заключении полемической беседы своей об исхождении Св. Духа он прибавляет: «сия из училища богословского изчерпнушася» 57 ; но таким училищем, в тончайших силлогистических приемах опровергающим католическое учение о Св. Духе, очевидно, могла быть только знаменитая своими борцами против католичества Киево-Могилянская коллегия. – На образование Полоцкого в знаменитой Киевской коллегии указывают, наконец, и те связи, какие он имел между малороссийскими учеными своего времени и которые почти исключительно ограничиваются лицами, имевшими к ней самое близкое отношение. Это были: Лазарь Баранович, очевидно, знавший Полоцкого еще на ученической скамье; Иннокентий Гизель, бывший ректором Киевской коллегии (1646–1650 г.) в том время, когда Лазарь Баранович был в ней наставником, – и Иоанникий Голятовский, так же воспитанник, затем наставник и, впоследствии, ректор той же коллегии. Отношения Симеона к этим лицам были самые дружественные, и он деятельно поддерживал их, даже во время жизни своей в Москве. |
| Печать Киево-Могилянской академии. XVIII в. Печать Киево-Могилянской академии. XVIII в. 60-е годы XVIII в. были в истории К.-М. а. тревожными. Состоянием учебного заведения и характером обучения («по назначению своему для духовенства», как утверждал бывш. могилянский воспитанник из мелкой шляхетской семьи Г. С. Винский, к-рый в 60-х гг. XVIII в. обучался в Киеве) были недовольны гетман К. Г. Разумовский и казацкая старшина. В 1763-1764 гг. они предлагали Синоду кардинально реформировать «школы»: отобрать у академии экономические ресурсы и открыть в ее стенах ун-т. Об уровне недовольства академией со стороны шляхетства свидетельствуют наказы, переданные их представителями в Уложенную комиссию 1768 г., в к-рых (в 7 из 10 текстов) предлагалось открыть учебное заведение нового типа. Не менее критическое отношение к «школам» было и со стороны имп. власти. Екатерина II обвиняла воспитанников академии в «ненасытном властолюбии», а после ликвидации гетманства в 1764 г. в особой инструкции советовала новоназначенному президенту Малороссийской коллегии гр. П. А. Румянцеву обратить внимание на академию, где «обучающиеся богословию и определяющие себя здесь к чинам духовным в самых малороссийских училищах по развратным правилам римского духовенства заражаются многими ненасытного честолюбия началами». Но могилянская корпорация сумела получить поддержку киевского генерал-губернатора и напомнила о царском признании заслуг заведения, подтвержденных грамотой 1701 г. В ответ на казацкие претензии и апелляцию старшины, что К.-М. а. была основана гетманом Сагайдачным, профессора привели данные об основании учебного заведения в кон. XVI в. (т. е. до времени Сагайдачного и даже не казаками) и о роли Галшки Гулевичевны в этом процессе. Ректор академии Киевский митр. Самуил (Миславский) в 1763-1764 гг. составил новую инструкцию в ответ на обвинения в консервативном подходе к обучению студентов. Этот документ содержал отдельные положения из проекта реформирования российских епархиальных школ (напр., введение географии, хотя и в «немецкой школе»); Самуил (Миславский) в процесе подготовки инструкции изучал опыт зарубежных учебных заведений и старался его использовать в академии, рекомендовал для обучения студентов пользоваться пособиями, изданными АН, Московским ун-том и Кадетским корпусом. Тем не менее исследователи оценивают документ 1763-1764 гг. не как попытку кардинальной реформы, а как реставрацию и улучшение традиц. модели образования в академии. |
| XVIII век Период с 1701 по 1760 год по праву считается временем расцвета Киево-Могилянской академии. В эти годы академия была наиболее престижным учебным заведением не только на территории Украины, но и во всей Российской империи. В XVIII веке полный курс обучения в академии составлял, как правило, двенадцать лет и разделялся на восемь классов. Сначала шли четыре грамматических класса: фара, инфима, грамматика и синтаксисма. Здесь ученики должны были основательно изучить церковнославянский, «русский» (так по традиции называли книжный украинский язык того времени, который заметно отличался от языка великорусского), польский, латинский и греческий языки. Далее следовал класс поэтики (пиитики), в котором студенты осваивали искусство составления поэтических произведений. Следующий класс именовался риторикой. Здесь изучали теорию и практику ораторского искусства. Затем — два высших класса: философия и богословие. Философия включала в себя не только логику, диалектику иметафизику, но и естественные науки (физику, математику, астрономию, зоологию). В богословском классе, который поначалу занимал четыре года обучения, а со второй половины XVIII века — три года, изучались догматическое и нравственное богословие, церковная история, герменевтика и пасхалия. Кроме того, в академии существовали еще и так называемые неординарные (то есть второстепенные) классы. В них изучали оптику, гидростатику, гражданскую и военную архитектуру, механику, географию, новые европейские языки, рисование и ряд других дисциплин. Всего в XVIII веке в Киево-Могилянской академии изучалось около тридцати учебных дисциплин. Во главе академии стоял ректор, который одновременно являлся и игуменом Киево-Братского монастыря. С 1732 года ректоры носили почетный титул архимандритов. Вторым (после ректора) должностным лицом в академии был префект. Ему поручался непосредственный контроль над учебным процессом и дисциплиной. Учебный год в академии начинался 1 сентября. Ежедневно (кроме воскресных и праздничных дней) во всех классах было по восемь лекций продолжительностью по одному часу. Начинались они в восемь утра и заканчивались в шесть часов вечера. Обеденный перерыв длился два часа. |
| Изгнание торгующих из храма. Роспись Троицкой ц. 20–30-е гг. XVIII в. Изгнание торгующих из храма. Роспись Троицкой ц. 20–30-е гг. XVIII в. Тексты в композициях лаврских ансамблей раскрывали содержание каждого изображения, а их совокупность определяла общую направленность богословской концепции. Введение текстов, заимствованных из церковной лит-ры повседневного использования,- характерная черта росписей киевской школы. Авторы иконографических программ этих монументальных циклов не только старались соотнести зрительный ряд с последованием богослужения, но решали более сложную задачу - создать комментарий к догматической символике ( Миляева. 1994. С. 311). Монументальные ансамбли киево-печерской школы эпохи барокко отразили мировоззренческие изменения в укр. обществе. В них постепенно усложнялся сюжетный замысел, появлялись новые тематические и иконографические решения. Традиц. система росписей становилась средством аллегорического повествования. Концептуализм барокко, склонность художников эпохи к «играм разума» воплотились в сложных по иконографии программах, требовавших от зрителя богословской эрудиции. Взаимодействие богословия и изобразительного искусства определялось деятельностью и тесными связями 2 центров просвещения эпохи - Киево-Могилянской академии и К.-П. л. Содержание стенописи разрабатывалось на основе риторики - ведущей дисциплины в Киево-Могилянской академии. Создание при участии ведущих богословов общей концепции росписи предшествовало живописным работам ( Титов. 1915. С. 238). Новые тенденции и традиция, восходившая к средневек. наследию, взаимодействовали в укр. варианте живописи барокко, создавая ее неповторимый облик. А. Ю. Кондратюк В XIX в. художественная жизнь К.-П. л. была отмечена ориентацией на академические традиции и переходом к систематическому обучению иконописи. Показательным является смена названия мастерской: в документах 40-80-х гг. XIX в. лаврская «малярня» стала именоваться живописной мастерской, ее продукция - живописными иконами. С 90-х гг. XIX в. она называлась иконописной. |
| Причина вышеописанных противоречий, по мнению Б. А. Успенского лежала в столкновении западной барочной культуры, проводниками которой были выходцы из Малороссии, и культурой Московской Руси 662 . Им подчеркивается принципиальное отторжение старообрядцами грамматики и риторики, как допускающие тексты, заведомо ложные по содержанию 663 . В.М. Живов позднее развил этот вывод, заключив, что новое восприятие текстов и знаков, хотя и появляется в России в рамках барочной культуры, однако непосредственно с барокко не связано, а является элементом рецепции риторической культуры вообще 664 . Тем не менее, общий вывод оставался прежним: причиной различного отношения к сакрального знаку у старообрядцев и их противников были не их богословские разногласия, а принадлежность к различным культурам: старомосковской и европейской. Однако исследования историков, специально посвящённые старообрядчеству XVIII в., демонстрируют всю сложность и противоречивость отношения приверженцев «старой веры» к знаку. «Ясная и конструктивная доктрина» 665 старообрядчества была построена в первой четверти XVIII в. братьями Денисовыми, один из которых, Андрей, уже в зрелом возрасте обучался в православной Киево-Могилянской академии, чтобы освоить риторику и грамматику. На Выгу, благодаря усилиям Денисовых, будущие старообрядческие лидеры получали систематическое образование, включавшее изучение грамматики и риторики по учебникам, использовавшихся в православных духовных школах. По мнению С. С. Зеньковского : «Раннее старообрядчество было слишком аморфно и не имело позитивной программы. Оно было обречено на вырождение. Однако гений активных братьев Денисовых, взявших на вооружение риторику и грамматику (sic!), позволил староверию реорганизоваться в целостное движение» 666 . Зная это, не удивительным покажется то, что старообрядцы в XVIII в. не только уверенно отстаивают свое право опираться на книги западнорусских книжников дониконовского издания (как московской, так и «литовской» печати), но начинают активно использовать тексты киевских авторов второй половины XVII в. (т.е. эпохи рассвета могилянской традиции), таких как Иоанникий Галятовский. Более того, старообрядческие начетчики при написании своих творений привлекают и работы митр. Стефана Яворского («Камень веры») и Феофана Прокоповича («Риторика») 667 . |
| Феофилакт, архиепископ Тверской и Кашинский (Лопатинский Федор) Уроженец Волыни. Обучался в Киево-Могилянской коллегии, затем в Коллегии святого Афанасия в Риме. В Киево-Могилянской коллегии принял монашеский постриг. Был наставником Киево-Могилянской коллегии. В 1704 году был вызван в Московскую Славяно-греко-латинскую академию, где был преподавателем богословия, затем наставником. С 1706 по 1708 годы – префект Московской Славяно-греко-латинской академии. С 1708 по 1722 годы – ректор Московской Славяно-греко-латинской академии и архимандрит Московского Заиконоспасского монастыря. С 21 января 1722 года – советник Святейшего Синода. С 9 марта 1722 года архимандрит Московского Чудова монастыря. 24 февраля 1723 года хиротонисан во епископа Тверского и Кашинского. 9 марта 1725 года возведён в сан архиепископа. 25 июня 1725 года назначен архиепископом Псковским. 15 июля 1726 года переведён на Рязанскую кафедру. 1 октября 1726 года, по личной двукратной просьбе, возвращён императрицей Екатериной I на Тверскую кафедру. С 1723 года – второй вице-президент Святейшего Синода. 6 апреля 1735 года был взят под стражу в Санкт-Петербурге и препровождён в Тайную канцелярию. 13 декабря 1738 года архиепископ Феофилакт был лишён епископского сана и заключён в Выборгскую крепость. 31 декабря 1740 года освобождён из крепости и восстановлен в прежнем сане. Скончался 6 мая 1741 года. Погребён в Александро-Невском монастыре. Преосвященный Феофилакт был школьным товарищем и другом архиепископа Феофана (Прокоповича ; † 1736). Он входил во вторую группу архиереев Петровского времени, состоявшую из архиереев малорусского происхождения, воспитывавшихся в Киево-Могилянской коллегии. Главное направление богословского учения в Киево-Могилянской коллегии было схоластическое, его-то архимандрит Феофилакт принёс из Киева в Москву и строго держался всё время в период своего ректорства. Архимандрит Феофан (Прокопович) ввёл новый метод преподавания, выработанный протестантской богословской наукой, что послужило причиной раздора между ними. Архимандрит Феофилакт говорил, что отец Феофан внёс в свои лекции мнения лютеранские и склонность к кальвинизму. Впоследствии архимандрит Феофилакт написал жёсткое опровержение на книгу архимандрита Феофана «Повесть о распре Павла и Варнавы с иудействующими и трудность слова Петра Апостола о не удобоносимом иге...» под заглавием: «Иго Господне благо и бремя Его легко». Эти обвинения, предъявленные архимандритом Феофилактом архимандриту Феофану в неправомыслии, поддерживал и патриарший местоблюститель митрополит Стефан (Яворский ; † 1722). |
|
|
