| 12:22, Мф. 13:34, Мк. 4:11, Лк. 8:9), пароймия (παροιμα – поговорка, см. Прит. 26:7, Ин. 10:6, 16:25, 2 Пет. 2:22), тренос (θρνος – плач, 2 Цар. 1:17, Амос 5:1, Ис. 14:4, Иез. 19:1), исос (σος – равный, Иов 10:10, 13:12, Флп. 2:6) и другие не всегда обозначают собственно притчу, отсюда и дискуссии в отношении того, какие параметры должны ограничивать круг текстовых единиц, называемых притчами. На первый взгляд евангельские притчи кажутся простыми, понятными без интерпретации. Однако, как резюмирует Джон Сайдер, за сто лет исследований данного жанра ученые не пришли к согласию в отношении основного стержня, который должен объединять все разнообразие текстов, называемых библейскими притчами . Главным идентификатором данного жанра, начиная с Адольфа Юлихера, по сей день остается аналогия (сравнение, подобие) . Притча является такого рода аналогией , которая исключает поговорки, загадки и неповествовательные формы речи . Притчи Спасителя первоначально бытовали в устной форме, но в последующем были вплетены в рассказ того или иного евангелиста в соответствии с его богословскими замыслами. По мнению Иоахима Иеремиаса, с которым соглашается большая часть современных библеистов, притчи более всего передают оригинальную речь Иисуса Христа . Притчи присутствуют в Ветхом Завете, их использовали и раввины . Однако данный жанр редко встречается в ранней христианской литературе . Некоторые исследователи полагают, что Иисус рассказывал притчи на арамейском языке, и с уходом арамейского языка из употребления в древней Церкви в ней перестали рассказываться типичные для еврейской среды притчи . Апостол Павел, в отличие от Спасителя, предпочитает использовать аналогии (см. сравнение его с бегуном на соревнованиях в 1 Кор. 9:26-27) или аллегории (см. сравнение Агари и Сарры с нынешним и вышним Иерусалимом в Гал. 4:21-31). В Послании к Евреям скиния становится образом настоящего времени (Евр. 9:9), а попытка Авраама принести в жертву Исаака становится прообразом , символом добровольной смерти и воскресения Христа (Евр. |
| Авв.3:16 . Сохранихся, и убояся чрево мое, от гласа молитвы устен моих, и вниде трепет в кости моя, и во мне смятеся крепость моя. Пророк, заключив из сказанного, что постигнет неверующих Иудеев по уверовании язычников, сказал, что, движимый состраданием к единоплеменникам, пришел он в трепет и страх от предсказаний, изреченных в молитве. Однако же, говорит он, имею то утешение, что не буду самовидцем бедствия их. Почию в день скорби моея, да взыду в люди пришельствия моего. Прежде исполнения предречений буду иметь конец жизни, и освобожусь от пресельничества жизни настоящей. Авв.3:17 . Зане смокв не плодопринесет, и не будет рода в лозах: солжет дело маслинное, и поля не сотворят яди: оскудеша овцы от пищи, и не будет волов при яслях. Я не увижу, говорит Пророк, ни бесплодия смоковницы, ни неурожая маслины, ни виноградной лозы, лишенной гроздьев, ни обнаженных полей, не приносящих колосьев, ни скота, гибнущего от голода. В каждом из сих изречений заключается иносказание. Ибо смоковницею Пророк назвал Иерусалим. Так понимать научил нас Господь, притчею указав на бесплодную смоковницу, которую садовник намеревался срубить за неплодие; но делатель сада умолял дать ей несколько времени, чтобы, когда приложено будет особенное о ней попечение, или дала она плод, или была вырвана с корнем. Виноградом же Божественное Писание многократно именовало народ Божий. Не буду приводить других свидетельств; устами Исайи говорит Бог: виноград бо Господа Саваофа, дом Израилев есть, и дом Иудин новый сад возлюбленный: ждах да сотворит суд, сотвори же беззаконие и не правду, но вопль ( Ис.5:7 ). А не дающей плода маслиною, не погрешив назовет иной Фарисеев и саддукеев, которые, величаясь присвояемым ими себе именем праведности, вовсе не приносили плодов ее. И что маслина берется в изображение праведных, свидетель сему великий Давид, который взывает: аз же яко маслина плодовита в дому Божии: уповах на милость Бога моего во век ( Пс. 51, 10 .). Полями бесплодными Пророк нарицает покорных сим наставникам, которым и Иеремия взывает: поновите себе поля, и не сейте на тернии ( Иер. 4:3 ). И овцами называет Пророк подчиненных, которым угрожает голодом. Ибо сказано: се послю глад на землю, не глад хлеба, ни жажду воды, но глад слышания слова Господня ( Амос. 8, 11 ). Сие же: не будет волов при яслях, говорит Пророк об иереях, без которых остались пусты именитые древле жертвенники. Как волы обрабатывают землю, так иереи возделывают души людей, как некую пищу собирая с них приносимое к божественным жертвенникам, как к неким яслям. О них и блаженный Павел сказал: да не заградиши устен вола молотяща ( 1Кор. 9:9 ). И еще: служащии олтарю, со олтарем делятся ( 1Кор. 9:13 ). Но они впадут в такие бедствия, |
| Нам часто кажется, что пророческие книги составляются как бы случайно, без определенного порядка и логики. Но постепенно становится ясно, что это впечатление ошибочно. Это касается и книги Амоса. Тщательное изучение книги показало, что она имеет логически связанную структуру, которую можно проанализировать с разных сторон. Андерсон и Фридман предложили трехчастную макроструктуру книги. Первую часть они назвали Книгой разрушения (1:14:13). Вторую часть – Книгой проклятий (5:16:14). А третью часть – Книгой видений (7:19:6). Книгу завершает эпилог (9:715). 993 Джеймс Лимбург предлагает делить книгу на шесть разделов, каждый из которых вращается вокруг числа семь. 994 Пророчества против народов с 1:2 по 2:16 содержат 14 пророческих речений, повторяющихся в виде формулы «три плюс четыре равно семь», и осуждают семь народов, прежде чем переходят к осуждению Израиля. Глава 3 включает семь пророческих речений. Глава 4 состоит из семи отрывков, начинающихся словами «Так сказал Господь». Главы 5 и 6 также содержат семь отрывков, начинающихся словами «Так сказал Господь». Отрывок с 7:1 по 8:3 включает семь пророческих речений. Отрывок с 8:4 по 9:15 включает семь пророческих речений. Ясно, что Амос (или составитель книги) серьезно поработал над композицией книги, и построил ее так, чтобы передать читателю логически связанное послание. Центральная идея книги – суд над Израилем, но чтобы добраться до этой идеи, Амос сначала (1:22:6) уникальным образом концентрирует внимание читателя на других народах. Это был умный психологический ход, с помощью которого пророк привлек внимание слушателей и получил их поддержку. После этого он обращается к главной теме проповеди и пронзает сердца слушателей, открывая перед ними беспощадную правду об их грехах и преступлениях. 995 Остальная часть книги сосредоточена на Израиле, на теме нарушения завета с Богом и непослушании. В центре книги – плач, или погребальная песня, об Израиле (5:117). Она начинается и завершается скорбной нотой (5:12,1617). В ней содержится два призыва: искать Бога и жить (5:47,1415), а в ее центральную часть помещен гимн Богу (5:89). Амос также записывает пять видений о грядущем суде (7:19, 8:13, 9:16). Слова о восстановлении скинии Давида в конце книги (9:1115) так сильно отличаются от остальной части книги, что многие перестали их считать словами Амоса. 996 Но это означает помещать пророка в «смирительную рубашку» жанра, чего он не заслуживает. Большинство пророков получали от Яхве слова утешения, почему же Амос должен быть исключением? Жанр |
| Несмотря на небольшой объем, книга Амоса отличается сильным разнообразием жанров. Хотя основная идея вращается вокруг суда и разрушения, Амос проявляет разнообразие в выражении своей мысли. Он – первый, у кого осуждению других народов, окружающих Израиль, посвящен довольно продолжительный отрывок. Эти отрывки имеют четкую структуру и перечисляют лишь некоторые грехи каждого народа (1:22:6). Другие пророки последовали примеру Амоса, записав свой собственный пространный список подобного типа пророчеств ( Ис.1323 ; Иер.4751 ; Иез.2532 ). Чаще всего Амос пользуется формой обвинительного приговора, в котором сначала уточняется список обвинений, а затем объявляется мера наказания (гл. 4). Он также выражает свою мысль в форме погребальных плачей (5:117, 6:17), с помощью рассказов о видениях (7:19, 8:13, 9:16), в стиле мудрых изречений (3:28, 6:12) и в виде фрагментов из гимнов (5:89, 9:56). В книге также встречается обвинительная речь от третьего лица (7:1017). Леланд Райкин предлагает по-новому взглянуть на книгу, как на сатирическое произведение. Это позволяет понять, как в текст просочились резкие и острые обвинения народов (2:67, 4:12,4–5, 5:1820). 997 Богословские темы 998 Несмотря на малый объем, книга Амоса глубоко и ярко рисует отношения между Богом и его избранным народом, а также между Богом и остальным человечеством. 1 . Господь – это Бог вселенной. Он – не национальное божество Израиля, подобное богам языческих народов. Он держит в руках судьбы всего мира, и каждый народ несет перед ним ответственность за свои действия (1:22:16). Если народы нарушают международные соглашения или общечеловеческие нормы нравственности, то они предстанут перед Божьим судом. Он относится к народам так, как если бы и они заключили завет с Ним. Он переводит народы с места на место по Своему желанию, подобно тому, как подчиняясь Его воли, переходил с места на место Израиль (6:14, 9:7). Освобождение Израиля от египетского рабства подтверждает Его контроль над этой мировой державой (2:10, 3:1). Он есть Создатель и Блюститель этого мира (4:13, 5:8, 9:56). Природа может стать инструментом в Его руках, чтобы нести Его суды, такие как голод и засуху (4:612, 7:13). И поэтому Он вправе свергать царей (7:9) и уничтожать Свой собственный народ (8:13). И все это потому, что Он – есть Бог истории и Бог природы. |
| 9 - 4. 3); пророк обличает богослужение в Вефиле и Галгале (4. 4-13) и завершает свои слова призывом «приготовься к сретению Бога твоего, Израиль» (4. 12) и славословием Господа, Всемогущего Творца (4. 13). Затем следуют погребальный плач над Израилем и призыв к обращению к Богу (5. 1-17), предостережения против нечестивого богослужения (5. 18-27); слова против столицы Сев. царства (6. 1-14). В 3-й части описываются 5 видений А., к-рые служат подтверждением неизбежности предстоящего суда над Израилем: 7. 1-3 - саранча, пожирающая траву; 7. 4-6 - судный огонь, пожирающий море и землю; 7. 7-9 - Господь со свинцовым отвесом, обещающий уничтожить «святилища Израилевы» (повествование о видениях прерывается в 7. 10-17 описанием конфликта прор. А. со свящ. Амасией, служащим обоснованием предсказанного разрушения святилищ, к-рые не только не способствуют проповеди слова Господа, но и препятствуют его распространению); 8. 1-3 - корзина со спелыми плодами как образ Израиля, к-рый готов к суду-жатве (8. 4-14 - обоснование предстоящего суда); 9. 1-4 - Господь, стоящий над жертвенником, повелевает разрушить его, и никто не спасется от Господа, Судии Вселенной (9. 5-6 - третье славословие Творцу). В заключительной части книги дается объяснение предсказанного в 5 видениях конца как очистительного суда, в к-ром народ Израиля не будет уничтожен полностью (9. 7-10), обетование восстановления скинии Давидовой (9. 11-12), возвращения из плена и благоденствия Израиля (9. 13-15). Стиль книги Язык пророчеств А., яркий и поэтический, насыщен метафорами, гиперболами (2. 6-8; 3. 9-11; 4. 1-3; 5. 21; 6. 12-13), игрой слов (5. 5б; 8. 1-2), антитезами (2. 13; 5. 4-5, 24), что позволяет говорить об А. как о прекрасном ораторе. В 1-й и 2-й главах использованы числовые фигуры, напр.: «За три преступления и за четыре не пощажу его». Этот поэтический прием был распространен особенно в лит-ре мудрости (ср.: Притч 6. 16). В своей искусно сотканной речи А. обращается к жанру притчи (3. 3-6), мудрости (5. |
| Несправедливым было бы равным образом объяснять происхождение этого пророчества и усилившейся в Израильском царстве испорченностью, особенно высшего класса. Порочность была действительно здесь велика и подрывала в корне правильную жизнь государства: преобладавшая у влиятельных лиц алчность и страсть к удовольствиям подавляли не только чувство человеколюбия и сострадания (2:6,7), но и справедливости (3:9); простой народ был сильно угнетен (5:11) и подвергался насилиям и грабежам (3:10); его обмеривали, обвешивали и порабощали (8:4–6); в судах брали взятки и не было справедливости (5:12). Самые жертвенники сделались местом пиршеств, устрояемых на счет обвиняемых (2:8). Грехи народа, и особенно высшего класса (6:1), были так многочисленны и тяжки (5:12), что должны были приводить в изумление и язычников, почему последние и призываются собраться на горы Самарии и посмотреть на великое бесчинство в ней и на притеснения среди неё (3:9). Вид беззаконий, которые совершались в Израильском царстве, должен был, без сомнения, поражать пророка из Фекойской пустыни, жившего среди простых, суровых нравов древнего Израиля, почему именно этот пророк и призван был Богом произнести этому народу такое пророчество, и мог приводить его к мысли о божественном наказании грешного царства (9:8); но от мысли о наказании до пророчества о разрушении самого государства большое расстояние. Изложенные в 7 гл. видения Амоса свидетельствуют о том, что он сам по себе был далек от мысли о гибели Израиля: когда появилась саранча, как орудие божественного наказания этого народа, и начала производить свою опустошительную работу, пророк молит Господа о пощаде, потому что иначе погибнет Израиль. С такою же молитвою он обращается и при втором видении, когда произведен был всепожирающий огонь или необыкновенная засуха. Мысль о гибели Израильского царства совершенно не мирилась в душе пророка с божественными обетованиями вообще Израилю и с недавно дарованным именно Израильскому царству избавлением при Иоасе и Иеровоаме Что усилившиеся у северных колен беззакония не могут служить надлежащим объяснением происхождения пророчества Амоса о разрушении этого царства, и это признают представители независимой критики. Так, по словам одного из них, печальное внутреннее состояние этого народа «не было основанием, в силу которого Амос предусмотрел его конец. Это не был общий мрачный вид, который заставил его покинуть свои стада; он заметил на горизонт облако»... (Wellhausen. Israel, u. judische Greschickte. 107). «Как ни сильно раздражал Иегову грех Израиля, говорит другой ученый того и же направления, из этого греха не могло возникнуть требование того, чтобы Он уничтожил Израиля. Иегова, согласно с обычным верованием, мог наказать свой народ, но не уничтожать» (Smend. Lehrbuch. d. Alttest. Religions-geschichte. 164). |
| Критика основных институтов (царской власти, священства и культа) была вызвана их неспособностью решить общественные проблемы того времени. Осуждение религиозной ситуации в Израиле включает в себя обвинение в нарушениях норм социальной справедливости, соблюдение которых по самой своей природе должно быть обеспечиваемо представителями власти, в том числе, возможно, и священниками. Первые обвинения в этой связи, которые выдвигает Амос, устанавливают отношения между социальными и религиозными аспектами жизни. Так, «совращение с пути» связано с «отвержением закона», но не исключает полностью и стремления к ложным религиозным ценностям, представленным идолами (Ам 2:4). Нарушение закона о залогах (Ам 2:8) является посягательством на законы о братстве, но также и превращает культовое место в «дом бога их», чем обозначаются божества, отличные от Яхве. В книге злодеи, обманывающие и эксплуатирующего ближнего (Ам 8:4-5) – те же самые люди, которые соблюдают праздники новолуний и хранят субботу. Другие обвинения относятся к некомпетентности и недееспособности власти, которая не может положить конец бесчинствам, таким как насилие и грабеж (Ам 3:10), притеснение бедного (4:1), вымогательство имущества у нуждающихся (5:11-12), юридические беззакония в трибуналах (Ам 5:7,10,15,24) и накопление неправедного богатства (Ам 6:4-6; 8:4-6). Эти обвинения отстоят далеко от парадигматических обвинений в адрес Тира и Эдома, состоящих в том, что те «не помнят братского союза» и без сострадания «преследуют брата своего мечом» (Ам 1:9,11). На то, что обвинения относятся к властям, у Амоса намекается одной загадочной фразой, которую можно перевести так: «Чтобы не имел успеха дом Иосифа» (Ам 5:6), и одним упоминанием о военных столкновениях (Ам 5:3). Это наказания за нечто большее, чем частные правонарушения обычного человека. Если во времена Осии, при институциональном кризисе, обвинение в социальных беззакониях отходит на второй план до тех пор, пока общество не будет восстановлено как единое целое, то во времена Амоса, напротив, стабильность царства Иеровоама II благоприятствует социальным беззакониям и эксплуатации, которые и обозначаются пророком без промедления . |
| 1892. Ч. 2. 11/12. С. 678-684; Новое открытие имени евр. народа в егип. памятниках//Там же. 1897. Ч. 1. 5. С. 695-707; К вопросу о кн. прор. Софонии//Там же. 1898. Ч. 2. 7. С. 106-140; Разбор мнений т. н. высшей критики о ветхозаветной истории//Там же. 1899. Ч. 2. 6. С. 67-96; 12. С. 981-1005; Разбор суждений критики о религ. верованиях, какие имел израильский народ во времена, предшествовавшие т. н. первым пророкам писателям//Там же. 1900. Ч. 2. 12. С. 913-939; Отечественные труды по изучению Библии в XIX в.//Там же. 1901. Ч. 1. 1. С. 5-28; 5. С. 633-660; Труды по изучению книг ВЗ. Труды по Исагогике. Труды по введению в учительные книги//Там же. 1902. Ч. 1. 1. С. 39-64; 4. С. 504-524; Ч. 2. 7. С. 107-125; Примеры сделанных Елизаветинскими справщиками исправлений текста первопечатной слав. Библии, не служащих к его усовершенствованию//Там же. Ч. 2. 5. С. 675-684; 6. С. 841-852; По поводу 150-летия Елизаветинской Библии: О новом пересмотре слав. перевода Библии. СПб., 1902; Новый замечательный результат библейско-филол. изысканий относительно кн. прор. Даниила//ХЧ. 1903. Ч. 1. 4. С. 674-676; Разбор приводимых отрицательной критикой доказательств неправильности верований древнего Израиля относительно места присутствия Бога Израилева//Там же. Ч. 2. 9. С. 289-314; Комментарии на Пятикнижие// Лопухин. Толковая Библия. 1904. Т. 1; Следы влияния евр. текста и древних, кроме греческого LXX, переводов на древнеслав. кн. Бытия и Исход//ХЧ. 1905. Ч. 1. 1. С. 26-38 (отд. отт.: СПб., 1905); Сравнительное достоинство греко-слав. и еврейско-слав. переводов Быт 2. 5//Там же. 2. С. 173-193; Кому обязан своим происхождением древний слав. перевод нек-рых мест древнеевр. текста, сделанный с еврейского?//Там же. Ч. 2. 10. С. 411-426; 11. С. 573-579; Древнеслав. перевод Исх 1. 7 и 3. 4//Там же. Ч. 1. С. 486-500; Комментарий на кн. Иисуса Навина// Лопухин. Толковая Библия. 1905. Т. 2 (отд. отт.: СПб., 1906); Амос//ПБЭ. Т. 1. С. 619-629; Библия в России//Там же. Т. 2. С. 490-544; Библейские общества в России//Там же. |
| Все эти неясности и видимые противоречия приводят некоторых к убеждению, что рассматриваемое заключение книги пр. Амоса не принадлежит ему, a сделано чужою рукою гораздо позже, во всяком случае после разрушения царства иудейского 206 . Подлинная же речь пророка обрывается вопросом 7-го ст., ответ к которому, т. е. подлинное заключение книги, вероятно, утеряно 207 . Такой вывод важен библейской критике в интересах главной мысли ее гипотезы, по которой пророк Амос, как первый провозвестник идеи неумолимой божественной правды, не должен был смягчать предсказания о разрушении царства израильского обещанием будущего восстановления грешного народа, ибо в противном случае пришлось бы сдвинуть с места самые главные устои, на коих держится вся гипотеза, т. е. нужно было бы допустить, что в представлениях Амоса Иегова является не только Богом правды, но и Богом милосердия и любви, и что идея универсального могущества Иеговы вполне хорошо соединялась у него с идеей особенного предназначения народа израильского в будущем, а не возникла в качестве вывода из ожидания неизбежной политической смерти израильской нации. Поставленный в связь с содержанием всей пророческой проповеди, спорный отдел, однако, является самым серьезным опровержением критической теории. Рассмотрим прежде всего общие соображения, на которые опираются возражения против него. Нельзя отрицать, что контраст между началом 9-ой гл. и 8–15 ст. ее, действительно, велик. Но нельзя также отрицать, что сила этого контраста чувствуется особенно потому, что обе части 9-ой главы стоят в непосредственной смежности между собою и рассматриваются, как произнесенные и в хронологической последовательности непосредственно одно после другого. Между тем все предсказания пророка Амоса сгруппированы не по принципу хронологического порядка, а на основании общей идеи, проникающей проповедь пророка. Ничем нельзя доказать, напр., что суд над народами ( Ам.1:2–2:5 ) был изречен в один и тот же период времени и именно в начале деятельности пр. |
| Бу китап къумукъ халкъгъа пайдалы болур деп умут этебиз. Библияны Таржумасыны институту Маттайны Инжили Янгы Разилешивдеги биринчи Инжилни язгъан Маттай Рум пачалыгъыны пайдасы учун ясакъ жыягъан адам болгъан. Бир керен, гьаман да йимик оьзюню ясакъ жыягъан еринде олтуруп турагъанда, о Исагъа ёлугъуп къала. Шо ёлугъув Маттайны яшавун бюс-бютюнлей алышдырып къоя: шо замандан тутуп о даим Иса булан бола, Ону булан Паластинни шагьарларындан, юртларындан айлана. Маттай Инжилинде язагъан кёбюсю агьвалатланы оьзю шагьаты болуп токътай. Иса бу дюнья учун ваъда этилген Къутгъарывчу экенни гёрсетмек учун, Маттай китабында Эсги Разилешивден кёп аятлар гелтире. Къутгъарывчуну гелмеклиги гьакъда буса Эсги Разилешивде алданокъ айтылгъан. Маттай Исаны Аллагь бу дюньяда парахатлыкъны гьакимлигин токъташдырма йиберген Месигь гьисапда гёрсете. Кёклердеги Атасы йиберип гелген Иса, Оьзюню гьакимлигин сезип, Аллагь йимик сёйлемеге бола ва сёйлеме де сёйлей. Маттай Исаны беш уллу ваъзасын, неде сёйлевюн, гелтире: 1) Тавдагъы ваъзасын (5-6-нчы бёлюклер); 2) Исаны Оьзюню якъчыларына берген тапшурувун (10-нчу бёлюк); Кёклердеги Гьакимликни гьакъындагъы масалларын (13-нчю бёлюк); якъчыларына тарыкълы болагъан таклифлерин (18-нчи бёлюк); фарисейлени юзюн ачгъанын ва гележекде дюньяны не зат къаравуллагъаны гьакъда алданокъ айтгъанын (23-25-нчи бёлюклер). 1 Исаны тайпа-тухуму 1 Ибрагьимни наслусундан тувгъан Давутну наслусундан болгъан Исаны тайпа-тухуму. 2 Ибрагьим Исгьакъны атасы, Исгьакъ Якъубну атасы, Якъуб Ягьуданы да, ону агъа-инилерини да атасы болгъан. 3 Ягьуда Тамардан тувгъан Пересни де, Зарагьны да атасы, Перес Гьесронну атасы, Гьесрон Рамны атасы болгъан. 4 Рам Аминадавну атасы, Аминадав Нагьшонну атасы, Нагьшон Салимонну атасы болгъан. 5 Салимон Рагьавдан тувгъан Боазны атасы, Боаз Рутдан тувгъан Обедни атасы, Обед Ешайны атасы болгъан. 6 Ешай Давут пачаны атасы, Давут Урияны къатынындан болгъан Сулайманны атасы болгъан. 7 Сулайман Регьабиямны атасы, Регьабиям Абияны атасы, Абия Асатны атасы болгъан. 8 Асат Егьошафатны атасы, Егьошафат атасы, Узияны атасы болгъан. 9 Узия атасы, Агьазны атасы, Агьаз Гьезекияны атасы болгъан. 10 Гьезекия Манашаны атасы, Манаша Амосну атасы, Амос атасы болгъан. 11 Еконияны да, ону агъа-инилерини де атасы болгъан. Олар ягьуди халкъы Бабилге сюргюн этилип йиберилгенде тувгъан. |
|
|
