| Прав. исп. стр. 81. Спб. 1840. Посл. вост. патр. л. 33–34. М. 1848. § 368. Сущность лютеранского учения о сем О существе евхаристии лютеране учат частию согласно с прав. Церковию, а частию отлично от нее. И они признают, что в таинстве сем Господь Иисус Христос присутствует истинно и действительно 427 ; но самое присутствие это объясняют иначе, нежели Церковь православная. Последняя исповедует, что Господь присутствует в евхаристии так, что ее хлеб и вино наитием Св. Духа прелагаются в самое тело и кровь Его. Между тем лютеране утверждают, что евхаристические хлеб и вино и по освящении их остаются хлебом же и вином, только во время употребления их приходят в таинственное единение с Господом, который присутствует тогда своим телом и кровию с ними, под ними, в них 428 . § 369. Основания оного – из истории церковной Отстаивая такой взгляд на присутствие Спасителя в евхаристии, лютеране говорят, в подрыв православного учения о сем, что учение это выдумано на западе в IX веке аббатом корбейским Пасхазием Радбертом, что на степень догмата оно возведено там же уже в XIII веке, на IV латеранском соборе, и что в XV веке оно единодушно отвергнуто было восточными христианами, как ложное, когда латины выдали его пред ними, на соборе флорентийском, за истинное 429 . § 370. Опровержение их Между тем, – I. Из творений писателей и св. отцев западной Церкви, славившихся до Пасхазия Радберта (†851 г.), открывается, что учение о присутствии Иисуса Христа в евхаристии чрез преложение хлеба и вина в тело и кровь Его существовало там искони. Так, Еймоний (845 г.) пишет: «Крайне безумно сомневаться верующим, что существо хлеба и вина, полагаемых на алтаре, делается (fieri) телом и кровию Христовою чрез таинство священника в действие благодарения, когда Бог соделывает это божественною благодатию по тайной власти» 430 . Амаларий тревирский (†814 г.) исповедует: «Мы веруем, что простое естество хлеба и смешанного с водою вина обращается (verti) в естество словесное, т. е. в естество тела и крови Христовой» 431 . |
| «Правиле учителя» (Regula Magistri), ориентирующемся на монашескую практику ( Taft. P. 122-130), где указано петь песни Пресв. Богородицы (лат. Magnificat) и Захарии (лат. Benedictus) на утрене между 50-м и хвалитными псалмами, при этом по воскресеньям и праздникам Пс 50 заменяется песнью вавилонских отроков (Regula Magistri. 39//SC. 106. Vol. 2. P. 196-198). Подобная схема утрени приводится и в др., имеющих в своей основе монашескую практику, правилах - свт. Кесария Арелатского (Regula ad monachos 21//PL. 67. Col. 1099-1102) и св. Аврелиана Арелатского (Regula ad monachos//PL. 68. Col. 385-397; Regula ad virgines 69//PL. 68. Col. 397-406). Дальнейшее развитие рим. традиции связано с именем прп. Венедикта Нурсийского . Согласно его «Правилу» (см. Древние иноческие уставы. С. 611, 613, 615), на 3-м из воскресных nocturnae (ночная служба) поются «три песни из пророков» по выбору аббата, с «аллилуия» (Гл. 11), в конце nocturnae исполняется гимн «Te Deum»; далее на утрене перед хвалитными псалмами поются с антифонами «песни из пророков по примеру Церкви Римской, каждая - в свой день»: в понедельник - прор. Исаии (Ис 12. 1-6), во вторник - Езекии, в среду - Анны, в четверг -Моисея из Исх, в пятницу - Аввакума, в субботу - Моисея из Втор, в воскресенье - вавилонских отроков, а в конце утрени, перед литанией,- «евангельская песнь» прор. Захарии (Benedictus) (Гл. 13). Наиболее существенным нововведением «Правила прп. Венедикта» является указание петь «евангельскую песнь» Пресв. Богородицы (Magnificat) на вечерне (Гл. 17), что, вероятно, говорит о стремлении к монашеской унификации вечернего и утреннего богослужения ( de Bhaldraithe. P. 222). В «Правиле прп. Венедикта» не говорится о пении на повечерии (completorium) песни св. Симеона Богоприимца (Nunc dimittis), но в более поздних памятниках она неизменно присутствует на этой службе. Бенедиктинское распределение Б. п. стало основным в Римской Церкви (ср. Elberti. P. 225), хотя у Амалара Симфозия († 850) (De ordine antifonarii 52//PL. |
| Мы не сообщили название его монастыря, ибо это место и по сей день называется кельей святого Максенция. Когда монахи этого монастыря увидели, что к монастырю приближается один из воинских отрядов, они попросили аббата выйти к ним и ободрить их. Но так как он медлил, монахи, охваченные страхом, открыли дверь его кельи и вывели его оттуда. Он бесстрашно пошел навстречу врагам, словно шел просить мира. Однако один из них обнажил меч, чтобы нанести удар ему по голове. Но когда он занес руку с мечом над ухом аббата, рука оцепенела и меч выпал из нее. Сам же воин пал ниц к ногам блаженного мужа прося у него прощения. При виде этого остальные вернулись в войско охваченные величайшим страхом, боясь, как бы и им самим не пострадать подобным образом. Руку же этого человека блаженный исповедник смазал освященным елеем, осенил ее крестным знамением, и она стала, как прежде. Так благодаря защите аббата монастырь остался цел. Много и других чудес сотворил он, и если кто-либо захочет более подробно ознакомиться с ними, то все это он найдет в книге его жития. [Это произошло на двадцать пятом году правления Хлодвига 336 ]. Между тем король Хлодвиг встретился, чтобы сразиться с Аларихом королем готов, в долине Вуйе 337 , в десяти римских милях от города. Пуатье 338 ; причем готы вели бой копьями, а франки – мечами. И когда как обычно, готы повернули назад, победа с помощью Господа досталась королю Хлодвигу. А помогал ему тогда сын Сигиберта Хромого 339 по имени Хлодерих. Этот Сигиберт был ранен в колено в сражении против алеманнов под городом Цюльпихом и поэтому хромал. После того как Хлодвиг обратил готов в бегство и убил короля Алариха, неожиданно на него напали двое и нанесли ему с двух сторон удары копьями. Но он остался жив благодаря панцирю и быстрому коню. Тогда полегло большое количество народа из Клермона, пришедшего с Аполлинарием 340 и в их числе погибли знатнейшие сенаторы. После этого сражения сбежал в Испанию сын Алариха, Амаларих, который благодаря своему уму захватил королевство своего отца. |
| 22//Ibid. P. 710). Тот же Майнцский Собор говорит о введении поста Четырех времен года по рим. обычаю (Concilium Moguntinense. 34//Ibid. P. 269). Сторонники теории централизованной тотальной романизации галликанского богослужения особо указывают на внимание Карла Великого к способу распространения нововведений. Еще в 742 г., при майордоме Карломане, был учрежден экзамен для приходских клириков, во время к-рого епископ спрашивал их о чине Крещения, Символе веры и молитвах и чине мессы (Capitulare. 3//MGH. Capit. T. 1. P. 25; повторяется в 8-м каноне капитулярия 769 г.- Ibid. P. 45). Вероятно, Карл Великий мог использовать экзамен для централизованного введения рим. обычаев (в 15-м каноне капитулярия 769 г. говорится, что священники, не знавшие чина богослужения, лишались места - Ibid. P. 46). Во всяком случае в вопросах, которые задавались на этом экзамене (803), делался акцент на следовании рим. традициям (MGH. Capit. T. 1. P. 234-235). На епископов возлагалась обязанность проверять, соответствует ли содержание Сакраментариев принятому чину, следить за тем, чтобы по рим. чину совершались месса, Крещение, службы суточного круга, а также создавать школы певцов по рим. образцу (Concilium Rispacense. 4-5, 8//MGH. Conc. T. 2. Pars 1. P. 198-199). Интерес верховной власти к упорядочению богослужения привел к появлению множества новых толкований чинов мессы, Крещения и служб всего церковного года, написанных каролингскими богословами и литургистами (Алкуин, Лейдрад Лионский, аббат Сен-Рикье Ангильберт, Магн Сансский, Теодульф Орлеанский, Максенций Аквилейский, Иессей Амьенский, Гинкмар Реймсский, Амаларий Мецский, Агобард Лионский, Рабан Мавр, Валафрид Страбон, Флор Лионский, Ремигий Осерский; ср. также анонимные и псевдоэпиграфические сочинения, напр.: Wilmart A. Expositio missae//DACL. Vol. 5. Col. 1014-1027). Однако, по мнению Хена, единства с Римом в области богослужения К. достичь не удалось, т. к. литургическое творчество на франкских землях продолжалось параллельно с романизацией на протяжении IX в. |
| Существует много примеров символического толкования букв, составляющих священные имена, а также букв, начинающих сакральные тексты. Афонская книга образцов (см. Образцы , книги образцов ) требует вписывать 3 греч. буквы «ο ω ν» в нимб Пантократора на иконах, фресках и мозаиках ( Sachs, Badst ü bner, Neumann. S. 214) как обозначение Бога « ν» (Исх 3. 14; Откр 1. 4, 8). На лат. Западе буква I в средневековье была символом Иисуса Христа: «Littera minima in forma, sed maxima in sacramento» (буква, малейшая по форме, но величайшая по таинственному содержанию) - на что, возможно, повлияла τα из слов Господа об исполнении Закона: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона» (Мф 5. 18). Альберт Великий понимал имя «Jesus» как « Jucunditas maerentium, Eternitas viventium, Sanitas languentium, Ubertas egentium, Satietas esurentium» (Радость скорбящих, Бессмертие живущих, Исцеление ослабленных, Изобилие нуждающихся, Насыщение голодающих) (Comp. theol. veritatis IV 12; Dornseiff. Das Alphabet. S. 138). Папа Иннокентий III считал, что 2 слога имени Иисуса символизируют 2 природы, 3 гласные - Божественную природу (представленную в Трех Лицах), 2 согласные - человеческую природу из плоти и крови, стоящая в середине буква S, к-рая встречается в имени дважды,- отношение Второго Лица Троицы к двум другим (Bardenhewer. S. 104). Амалар Симфозий толковал имя «Адам» как « νατολ- δσις- ρκτος- μεσημβρα» (греч.- восток, запад, север, юг), т. е. как символ 4 сторон света (PL 105. Col. 1002; Sauer. S. 64.). Наибольшее число символических толкований на Западе было связано с именем Пресв. Богородицы, особенно распространены они были среди цистерцианцев . Цезарий Гейстербахский в гомилиях сообщает, что 3 слога имени Марии символизируют Св. Троицу, 5 букв - Закон Моисея (содержащего 5 книг); 5+3=8 - символ 8 тайн Девы Марии (см. Розарий ); 3 ´ 5=15 псалмов восхождения (см. Степенны псалмы и антифоны ). Встречаются примеры толкования начальных букв Ее имени: « Mater alma redemptoris, incentivum amoris» (Благодатная Матерь Искупителя, Побуждение к любви), « Maria advocata renatorum, imperatrix angelorum» (Мария, ходатаица за возрожденных, властительница ангелов) и др. (Barndenhewer. S. 97ff.). Рукопись 1420 г. содержит распространенное толкование: « mediatrix, auxiliatrix, reparatrix, imperatrix, amatrix» (Посредница, Помощница, Возродительница, Властительница, Любящая). |
| I. Mabi11on, Museum Italicum, II, 1689, pp. LXXVI-XCII; E. Martene, Tractatus de antiqua Ecclesiae disciplina in divinis celebrandis officiis, 1706, 352–401; он же, De antiquis Ecclesiae ritibus, I, 1700, 427. Особенно такое мнение распространено было вне Италии. В т.н. Геласиевой редакции римского сакраментария, как было указано раньше, для причащения в в. пяток сохраняются раздельно не только св. Тело, но и св. Кровь. Сакраментарии т.н. редакции папы Григория VI (Двоеслова) – оригинал их между 784–791 гг. был переслан папой Адрианом I, по просьбе Карла В., во Франкское государство [А. Евпег. Missale Romanum im Mittelalter, 1896, 380), – предписывают поставлять в в. пяток на престоле чашу с неосвященным вином: после молитвы Господней «папа берет от св. Тела частицу и полагает ее в чашу без всяких слов. И затем все причащаются в молчании (Migne, lat. 78, col. 86)». Так же излагается порядок причащения в в. пятницу и в древнейших уставах (Ordines) папского богослужения (Mabillon, цит. изд. Migne, lat. 78). Но уже Амаларию мецскому до 831 г. известен был список устава, который в описании в.-пятничной службы, после слов о вложении св. Тела в потир, содержал важное разъяснение: «sauctificatur enim vinum non consecratum per sanctificatum panem» (Mabi11on, LXXXI). Во время своего посещения Рима в 831 г. Амаларий от тамошнего архидиакона узнал, что в Риме содержимое св. чаши на службе в. пятка не признается св. Кровию и папа на этом богослужении причащается лишь один. Трудно сказать, чей взгляд отразился в том разъяснении, которое читал в своем списке устава Амаларий, старый римский, или же принятый во Франкском государстве. В том, что Римская церковь к 831 г. уже отменила свой старинный обычай общего причащения в в. пяток, а также оставила другое древнее предание, – сохранять для этого дня кроме св. Тела и св. Кровь, – есть основание подозревать, что она изменила и свой взгляд на св. чашу в в. пяток: переход от преждеосвященной св. Крови к обыкновенному вину слишком резок. Архидиакон в оправдание римской практики перед Амаларием ссылался на слова папы Иннокентия I, что в вв. пяток и субботу евхаристия отнюдь не совершается (см. ниже). Если такое обоснование не личная догадка архидиакона, а официальное мнение Римской церкви н. IX в., то, оно, конечно, не могло отменить преждеосвященной св. Крови, употреблявшейся раньше этою церковью на богослужении в. пятка, но освящение чаши вложением св. Тела разъяснить оно могло. Возражением против такого предположения может послужить лишь то, что Геласиевская редакция сакраментария и известный Амаларию устав излагают галликанская обычай и воззрения: дошедшие до нас наиболее чистые памятники галликанского сакраментария совсем не имеют чина причащения в в. пяток. Нет его также и в архаических сакраментариях древне-испанской (Мозарабской) церкви. |
| Duncker, р. 325 sq.), самый памятник его является безмолвным обличителем заблуждения и вины безпоповцев. 6)На монетах Византийских императоров, государственном документе, когда имя Спасителя писалось усеченно, без последних букв, или вполне: то писалось обыкновенно с двумя гласными. Так на монетах императора Василия Македонянина (ум. 886 года) одного, и на другой вместе с сыном его Константином, потом на монетах Константина и Романа вместе (ум. 912 г.) и Романа Диогена (1068 г.) чеканилось: Ihs Xs rex regnantium (Иисус Христос царь царствующих); на монетах Льва Мудрого (ум. 911 г.) и Романа Лакапена (918–944) чеканилось: Ihsus Xristus nica (Иисус Христос победиши); на монете Иоанна Цимиския (969–975) при сем изображаемой: Ihsus Xristus basilev basile(on) т. e. Иисус Христос царь царствующих, (Дюканжа Familiae Bysantinae, Lutetiae Par. 1680 р. 136. 152. 159). Заметим, а) что во всех сих надписях почти все буквы – латинские или римские, употреблявшиеся в Византийской империи в качестве дипломатических, по происхождению Константинополя от Рима и наименованию новым Римом, б) что на монетах Василия Македонянина и сродных употреблены и самые слова латинские rex regnantium, а на монетах Льва и Романа Ланапена, также Иоанна Цимиския латинскими буквами написаны греческие слова: известное νικα и βασιλευ βασιλων; в) что, как уже в IX в. писал Амаларий (Binterim Denkwürdigkeiten II, 1. S. 362), в слове Ihsus латинская буква h поставлялась вместо греческой иты, в заглавном виде имеющей такое же точно начертание, как лат. h, – Н, и на другой монете Романа Диогена (Дюканж. ibid. р. 159) удержана эта Греч. ита: IH. XS. Но в средневековых рукописях и других памятниках, дабы сохранить при ите значение полной гласной, несколько нарушаемой такою заменою, после h прибавляли еще гласную е, и писали: Ihesus. В других того же времени древних памятниках и до позднейших времен Латиняне употребляли чисто Греческое надписание имени Спасителя кроме последней буквы s, именно: IHS XPS, как это самое могут видеть наши старообрядцы в Новгороде на известных мусийных иконах Распятия Господня, привезенных в начале ХН в. преп. Антонием Римлянином (Археологическое описание церковных древностей в Новгороде, архим. Макария, ч. 2 стр. 163–166). И доселе у Латинян IHS пишется на опресноках под Распятием. |
| «Пресуществление же есть единственно допустимый способ, посредством которого, хлеб и вино в Евхаристии могут сделаться (по своей субстанции) истинным Телом и истинною кровию Спасителя» 120 . Глава 2. Появление термина «пресуществление» в Западной Церкви В сравнении с развитием православного богословия Евхаристии, необходимо проследить и исторический аспект выработки евхаристической терминологии, а следовательно и учения о Евхаристии, в Церкви Западной. Необходимо выявить предпосылки этого учения и дальнейшего его развития после разделения Церкви в западном богословии. В первой части данной работы были рассмотрены наиболее яркие представители западной Церкви, то как святитель Амвросий Медиоланский, святой Иларий Пиктавийский , блаженный Августин , епископ Гиппонский, папа Григорий Великий (Двоеслов) , которые оказали заметное влияние на развитие евхаристического богословия на Западе, с момента зарождения ее схоластической составляющей. 2.1 Латинское евхаристическое богословие VIII–X веков Во 2-ой половине VIII века на латинском Западе начинает возрождаться образование и закладывается фундамент для последующего развития латинского богословия. Наряду с Римом, не терявшим связей с греческим Востоком, в империи Каролингов возникают новые богословские центры. «На этой основе c IX века начала развиваться латинская схоластика, первым представителем которой обычно называют Иоанна Скота Эриугену, мыслителя, неоплатоника, одного из редких знатоков греческого языка среди латинских богословов эпохи Каролингов» 121 . Однако в дошедших до нас сочинениях Эриугены о Евхаристии говорится достаточно мало. «Наиболее важное место содержится в его толковании на трактат «О небесной иерархии» из «Ареопагитик»» 122 . В 1-ой половине IX beka возникают первые значимые в истории латинского евхаристического богословия споры. Первоначальная полемика возникла по поводу учения Амалария Симфозия о «троеобразном» Теле Христа. «Амаларий предложил первое известное толкование мессы в историко-символическом ключе, сопоставив ее с различными частями воспоминания событий земной жизни Господа Иисуса Христа» 123 . |
| Но несмотря на свое учение, Амаларий верил в реальность преложения Даров. Он писал: «Мы веруем, что простая природа хлеба и растворенного вина обращается (verti) в природу умопостигаемую, т. е. в Тело и Кровь Христову» 124 . 2.1.1 Учение Пасхазия Радберта о Евхаристии Более подробно необходимо остановиться на споре о Евхаристии, который возник между Пасхазием Радбертом, аббатом монастыря Корби и монахом корбейского монастыря Ратрамном. Пасхазий составил первый в истории латинской богословской литературы трактат, который был полностью посвящен таинству Евхаристии, под названием «О Теле и Крови Господних». Пасхазий открывает свою книгу рассуждением, в котором он подходит к таинству Евхаристии, как к чуду. «Не природа есть причина и основа существующего, но наоборот сама природа, равно как происходящая в природе и через природу (ex natura) вещи имеют свою основу во всемогущей воле Божией, хотение которой становится фактом» 125 . Продолжая рассуждение о том, что все одинаково происходит по воли Божией Пасхазий пишет, что: «Пусть никто не смущается о сем таинстве Тела и Крови Христовых, что здесь даны истинная Плоть и Кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал все. И поелику такова Его воля, то должно веровать, что после консекрации уже не что иное, как Плоть и Кровь Христовы, хоть и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно, — здесь не иная, а совершенно та же самая Плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на Кресте и воскресла из Гроба. Эта самая именно Плоть Христова до ныне приносится в Жертву за жизнь мира и, когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную» 126 . Приведенная цитата составляет основную мысль всей книги Пасхазия. Он рассуждая о том, какова природа евхаристического Тела и в каком отношении оно стоит к Небесному, исходил из положения Августина. «И вот хлеб и вино переходят в Тело и Кровь Христовы. Через это чудесно умножается Плоть Христова и потому самому, будучи чудесно умножаема, остается неповрежденной» 127 . Это идея нового творения в таинстве Евхаристии была внушаема Пасхазию не только текстами св. |
| Духа, как утверждают теопасхиты» ( Will. 1861. P. 107-108). Вопрос же о том, какому Телу соответствуют Св. Дары - мертвому или живому - обсуждался в лат. богословии еще со времени Амалария Мецского и к XI в. был решен в смысле их соответствия живому Телу, т. к. евхаристическое Тело Христа тождественно «историческому», а Христос воскрес. Полемика кард. Гумберта с греками проходила на фоне внутрилат. догматической полемики с Беренгарием Турским, в к-рую кардинал был вовлечен. Именно поэтому Гумберт, неверно поняв предложенное Никитой Стифатом толкование слов молитвы Господней о хлебе насущном (πιοσιος), с особой силой настаивал на подлинности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Никита Стифат писал в своем «Слове об опресноках...»: «Ведь что есть насущный [хлеб], как не единосущный нам? Другого же нет единосущного нам хлеба, кроме как Тела Христова, так как Он стал нам единосущен по Своему человечеству» (Ibid. S. 322-323). Но Гумберт в «Опровержении» воспринял интерпретацию Никитой Стифатом слова «насущный» в смысле «единосущный» как отождествление понятий «сверхсущностный» (именно так кардинал Гумберт понимал слово πιοσιος, поскольку в Вульгате в Мф 6. 11 оно переведено как supersubstantialis) и «единосущный» и поэтому пришел к неверному выводу, что Никита Стифат считал евхаристический Хлеб единосущным обычному хлебу, т. е. отрицал преложение Даров: «Итак, то, что ты сказал, что единосущный (consubstantialem) и сверхсущностный есть одно и то же,- совершенно легкомысленно. Так как, хотя Господь Иисус и единосущен нам по человечеству, однако по Божеству, по которому единосущен Отцу, по отношению к нам - сверхсущностен (supersubstantialis),- так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но Хлеб божественной трапезы является сверхсущностным по отношению к ним» ( Will. 1861. P. 137-138). Однако в действительности Никита говорил о единосущии евхаристического Хлеба не обычному хлебу, а человеческой природе (понимая «единосущный» как «согласный нашей сущности» - ср. |
|
|
