| Один из первых сборников средневек. лат. толкований мессы (Зерцало мессы) был опубликован нем. гуманистом католич. свящ. Иоганном Кохлеусом († 1552) ( Cochlaeus J. Speculum antiquae devotionis. Coloniae, 1549), известным противником М. Лютера. Множество древних литургических рукописей обнаружил и издал Я. Памелий (Якоб ван Памеле) († 1587). В частности, он опубликовал Лекционарий (Capitulare Evangeliorum типа Δ), рукопись Сакраментария Григория из Кёльнского собора (кон. IX в.) (поскольку она в наст. время считается утерянной, памятник принято называть «Сакраментарий Памелия») и Сакраментарий Бальдериха (2-я пол. X в.), Антифонарий мессы с кратким Сакраментарием из монастыря Бландинусберг (VIII-IX в.); в 1-м же томе его издания приводится обширная подборка патристических цитат и соборных постановлений, связанных с богослужением, а также чины амвросианской и испано-мосарабской мессы ( Pam è le J., de. Liturgica Latinorum. Coloniae Agrippinae, 1571. 2 vol.). C Памелием сотрудничал Мельхиор Хитторп († 1584), напечатавший Ordines Romani, а также толкования Валафрида Страбона, Амалария Мецского, Рабана Мавра и др. Множество важных памятников было издано католич. св. кард. Дж. М. Томази († 1713), в частности древнейшая рукопись Сакраментария Геласия, 3 галликанских Сакраментария (Missale Gothicum, Missale Gallicanum Vetus, Missale Francorum) ( Tomasi G. M. Codices sacramentorum. R., 1680), Лекционарий (Comes) Алкуина, Антифонарий Ватиканской базилики св. Петра (XII в.) с прибавлением отрывков др. рукописей и проч. Полный греч. Евхологий (Εχολγιον, sive Rituale graecorum. P., 1647) с обширными примечаниями и комментариями был опубликован Жаком Гоаром († 1653), который побывал с миссией на Востоке, где детально познакомился с практикой правосл. богослужения и смог приобрести важные литургические рукописи. Авторитет этого издания был столь высок, что впосл. оно само стало источником для правосл. литургистов и справщиков литургических книг. Кроме того, Гоар переиздал греч. трактат XIV в. о придворных чинах и церемониях визант. двора, ошибочно приписанный Георгию Кодину ( Georgius Codinus Curopalata. De officiis magnae Ecclesiae et aulae Constantinopolitanae. P., 1648). Обширное собрание чинов ординации (хиротоний) выпустил Ж. Морен († 1659), изучавший не только латинскую, но и вост. традиции; издание содержало тексты на оригинальных языках, их лат. переводы и комментарии ( Morin J. Commentarius de Sacris Ecclesiae ordinationibus. Antverpiae, 1695). Греческий архиерейский Чиновник издал И. Абер († 1668) ( Habertus I. Αρχιερατικν, liber pontificalis Ecclesiae graecae. P., 1643). |
| Церк. ист. VII 19. 4). Св. папа Григорий I Великий († 604) сообщает, что в его время установление обычая пения А. за мессой рим. обряда только в период от Пасхи до Пятидесятницы традиционно возводилось ко времени папы Дамаса (366-384); считали, что указанный обычай повторял практику Иерусалимской Церкви и установился благодаря блж. Иерониму Стридонскому († 420). Сам свт. Григорий говорит, что в его время А. употреблялся за мессой и вне Пятидесятницы (Grigorius Magnus. Epistulae. IX 12//PL. 77. Col. 956). Впосл. в Римской Церкви установилась практика пения А. в течение всего года, за исключением Адвента и Великого поста, хотя во времена Амалара Симфозия (1-я пол. IX в.) еще велись споры по этому вопросу (Cabrol. Alleluia. Col. 1237); древний обычай пения «аллилуия» только в пасхальное время превратился в практику многократного повторения этого слова в составе пасхальных антифонов и др. песнопений. А., как часть мессы, на Западе называется просто «Alleluia»; А. присутствовал во всех зап. обрядах, кроме галликанского (что не исключало широкого использования слова «аллилуия» за богослужением и этого обряда) (см. Leclerq ; Cabrol ). А. рим. мессы принадлежит к календарно изменяемым частям богослужения (см. Проприй ). Он состоит из двукратного «alleluia», стиха (лат. versus) и последнего псалма «alleluia». Согласно утвержденному Тридентским Собором (1545) порядку рим. мессы А. исполнялся после градуала перед чтением Евангелия, тексты А. помещались в Graduale Romanum. В дни Великого поста, в покаянные дни Адвента и на заупокойной мессе (см. Реквием ) в тридентском чине мессы А. заменялся на тракт . После литургических реформ Ватиканского II Собора Евангелие стало предваряться не одним, а двумя чтениями; послереформенный (см. Novus ordo ) Миссал 1975 г. и комментарий к нему (Institutio Generalis Missalis Romani. 37-40) предписывают петь респонсорный псалом или градуал после первого чтения, А.- после второго перед Евангелием; существует практика пения А. после Евангелия. Послереформенные Миссал и Лекционарий поощряют участие всех молящихся в пении А. |
| Кроме того, «образ» (figura) означает еще и то, что в ежедневно совершаемой Евхаристии Христос мистически приносится в Жертву, но при этом вспоминается неповторяемая Голгофская жертва (Ibid. 2, 4, 9). Для описания чуда Евхаристии П. Р. использовал такие выражения, как «обращение», «освящение», «изменение», «совершение» (разные формы, образованные от глаголов transferri, consecrari, commutari, confici) и даже «сотворение» (creari), что позволяло ему объяснять неиссякаемость Тела в Евхаристии (он приводит примеры чудесного умножения пищи из Свящ. Писания). Это творческое измерение Евхаристии он объяснял тем, что сила произносимых над Дарами слов принадлежит Христу, а не священнику: слова Христа божественны, а значит действенны (Ibid. 15). Отсутствие внешних изменений в хлебе и вине после освящения П. Р. объяснял, с одной стороны, заботой Бога о человеке, которому было бы трудно принимать то, что выглядит как человеческая плоть и кровь, даже зная, что они спасительны. С другой стороны, Бог т. о. испытывает веру человека, приступающего к таинству. Тем не менее П. Р. приводил в главах 6 и 14 ряд евхаристических чудес. Главной трудностью, с которой столкнулся П. Р., оказался вопрос о разделении Тела Христова на части при Причащении. Он отказался от крайнего реализма и утверждений о том, что причащающийся зубами касается и раздробляет плоть Христову. По мнению П. Р., Тело Христово после Воскресения стало духовным, поэтому может находиться в разных местах одновременно (Ibid. 5, 6). Но вкушаемые Дары действуют не только на душу, но и на тело человека. Принимая Тело Христово в Евхаристии, верующие соединяются с Тем, Кто понес людские грехи, физически (naturaliter) (Ibid. 7). Через таинство Христос обитает в причастившихся не только по вере, но и телесно. Поэтому те, кто вкушают евхаристические Дары, не только спасают тем самым свои души, но и, восстанавливая нетленность, возвращают бессмертие плоти (Ibid. 19). Евхаристия не символ, а средство достижения единения со Христом. Для верующих Христос становится новым древом жизни. Отдельно П. Р. касался учения о т. н. тройственном Теле Христа, к-рое сформулировал Амаларий Мецский и которое было осуждено на Соборе в Кьерзи в 838 г. П. Р. подчеркивал, что через вкушение Одного и Того же Тела Христова весь Христос пребывает в нас и мы - во Христе. В то же время он различал 3 варианта, как Свящ. Писание говорит о Теле Христовом: как о Церкви, для которой Христос Глава и Жених; как о Евхаристии, которую могут принимать только те, кто являются членами Тела-Церкви, а не «тела диавола»; как о Самом Иисусе Христе, Который был телесно рожден Девой Марией, телесно страдал на Кресте и Который «всегда жив» (ср.: Евр 7. 25). Но все 3 варианта относятся при этом к Одному и Тому же Христу. |
| Учение о тождестве Тела, рожденного от Девы, и Тела, принимаемого в Евхаристии, для современников П. Р. оказалось наиболее спорным в его трактате. По мнению Готшалька, утверждение о вкушении человеческой плоти в таинстве является нечестием, подобным описанному в 4 Цар 6. 28-29 (Oeuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d " Orbais/Ed. C. Lambot. Louvain, 1945. P. 332, 336). Согласно Ратрамну, евхаристические Дары не могут быть Телом и Кровью Родившегося от Девы по истине (in veritate), но только по образу (in figura), как духовная реальность, иначе после освящения ощущались бы физические качества человеческой плоти и крови. Хлеб и вино являются образом (figura), потому что скрывают в себе духовное. При этом как видимое в таинстве, так и невидимое являются истиной (veritas). Но евхаристическое Тело Христово не идентично историческому, рожденному от Девы, поскольку историческое Тело было ощущаемо и видимо, а евхаристическое ощущается лишь духовно ( Ratramnus Corbeiensis. De corpore et sanguine Domini. 60//PL. 121. Col. 151-152). Оно - Тело Христово, но не телесно (corporaliter). Поэтому для Ратрамна было важным доказать, что Христос родился не чудесным образом (in figura), а естественно (in veritate), подобно др. людям, даже если из этого следовало отрицание Приснодевства Богородицы (см.: PL. 121. Col. 87), что в свою очередь побудило П. Р. защищать учение о Приснодевстве (подробнее о мариологии П. Р. см.: Scheffczyk. 1959). Особенностью подхода П. Р. было букв. понимание всех цитат, относящихся к Евхаристии в НЗ, прежде всего в Евангелии от Иоанна. Видимо, с помощью такого библейского буквализма он стремился ограничить безудержный аллегоризм Амалария Мецского и его возможных последователей. Спор вокруг учения П. Р. показал, что последовательно проводимая позиция евхаристического реализма сталкивается со значительными сложностями при объяснении способа присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии, становясь вслед. этого уязвимой для сторонников символической интерпретации. П. Р. использовал традиц. образный язык авторов НЗ и патристической эпохи (figura, veritas, sacramentum, mysterium, corpus и др.), что оказалось недостаточным для преодоления этих сложностей и привело к новым евхаристическим спорам (см. в ст. Евхаристия ). |
| После Евангелия было введено не употреблявшееся в прежней римской литургии чтение или пение Символа веры (Credo). Писатель IX в. Амаларий уже упоминает об этом, говоря вообще о западном богослужении, а Валафрид Страбон и Бернон рассказывают 1527 , что по поводу адопцианской ереси Феликса во времена Карла Великого определением Толедского собора учреждено было в испанских и галликанских церквах в подражание греческой произносить на литургии в каждый воскресный день Константинопольский Символ веры , впрочем, с прибавлением Filioque, в Испанской церкви – перед молитвой Отче наш, а во франко-немецких – после Евангелия. Римская церковь долго отказывалась принять это нововведение, но по настоянию императора Генриха в 1014 г. при папе Венедикте VIII чтение или пение Символа веры было установлено и для римской литургии 1528 . Между антифоном, называемым Offertorium, и молитвой над принесенными дарами (super oblata) в средние века вошло в обыкновение читать особую молитву к Богу о милостивом принятии жертвы, приносимой за живых и умерших, чего не было в древнейшей римской литургии и что автор Микролога прямо относит к чину литургии галликанской 1529 . Молитвы канона миссы тщательно соблюдались в Риме в том виде, в каком они читаются по древним спискам Григориева Сакраментария, за небольшими исключениями в некоторых выражениях, но в частях миссы после канона опять допускались различные изменения и дополнения. Возглас, произносимый при соединении освященных хлеба и вина, начинающийся словами Наес commixtio, не отличается глубокой древностью и встречается в списках литургии не ранее XI в. и притом в различных выражениях 1530 . Следующая за ним молитва к Иисусу Христу Agnus Dei, неоднократно повторяемая по преломлении освященного хлеба, по свидетельству некоторых писателей, была внесена в состав литургии папой Сергием I (около 660 г.), но состояла не всегда из одинаковых слов и занимала не всегда одинаковое место в чине литургии 1531 . Непосредственно перед причащением священника в римских Сакраментариях помещается несколько приготовительных молитв, нет никакого следа которых в древнейших кодексах до X в., где видно только, что во время пения хором Agnus Dei священник мог тайно читать какие угодно покаянные молитвы; а потом некоторые из них с X в. |
| 328 ...дни Моления. – В подлиннике: rogationes – рогации («моления, прошения»), это так называемые малые литании, справляемые в течение трех дней до праздника Вознесения Господня; установлены епископом Мамертом около 452 г. Литании (краткое молитвословие у католиков) совершаются обычно во время церковных процессий. Этот обряд восходит к языческому, древнеримскому lustratio urbis vel agrorum – очищение жертвоприношением города или полей. Он был воспринят церковью и трансформировался в христианский обряд. (См.: Bonnet M. Le Latin de Gregoire de Tours. P., 1890. P. 239 – 240; Buchner R. Zehn Bucher Geschichten. B. 1956. В. 1, N 3. S. 127). 329 ...король готов Аларих... – Аларих II (484 – 507), по свидетельству Иордана (С. 126, § 297), был женат на дочери короля остготов в Италии Теодориха. Их сын Амаларих после смерти отца пользовался покровительством своего деда Теодориха. Аларих II занимал южную часть Галлии, к югу от Луары; столицей его королевства была Тулуза. 330 ...стали изгонять из города Квинциана, епископа родезского. – В то время власть готов распространялась на города Аквитании, в том числе и на епископские города Родез и Клермон. Так как готы были арианами, то они с подозрением относились к епископам-католикам, желавшим быть под властью короля Хлодвига, принявшего католичество. Еще при короле готов Еврихе католическое население городов Аквитании и Новемпопуланы страдало от гонений со стороны готов, а епископы-католики при первом подозрении изгонялись из городов. См. кн. II, гл. 26, 37. 332 ...и так как его речь понравилась всем, Хлодвиг, выступив с войском, направился в Пуатье. – Кампания против вестготов проводилась в 507 г. Вероятно, Хлодвиг в этой кампании использовал симпатию к нему епископов и галло-римского населения, которая была вызвана его крещением. 333 ...пропел... антифон... – Антифон – краткий стих из псалмов, который поется сперва на одном клиросе, а затем повторяется на другом. 335 ...войско сможет переправиться там, где переходил олень. – Часто встречаемый мотив сказаний. Подобный мотив с оленем мы находим и у Иордана (§ 123 – 124). |
| Mönchemeier (о. с., S. 112) почему-то убежден, что, в то время, как Амаларий склоняется к мысли о разрушимости (коррупции) в евхаристии одних видов, Флор не хочет признавать и этого. На самом деле, как можно было видеть, Флор противополагает вещественную сторону таинства духовной, и едва ли он, хотя это ясно у него не выражено, против того, что хлеб и вино получают судьбу, свойственную всякой телесной пище. – В своем сочинении De expositione missae Флор приводит подробные выдержки из Августина, – факт, характеризующий, до некоторой степени, направление его мыслей. Но, наряду с этими выписками из Августина – из речи 272 и из трактата 26 на Иоанна (см. Migne, 119, 54–56), – у него же приводятся выдержки вполне реалистические из Григория В. В этом отношении диакон Флор напоминает других церковных писателей, у которых августинизм уживался с реализмом. 295 Если исключить слова in secessum emittitur, то вопрос Герибальда сразу изменится по своему характеру и будет легко понят на фоне устанавливающегося воззрения, что евхаристические виды являются иллюзорными. Во время второго евхаристического спора Вильгельм Браувейлерский учил, что тело Христово по окончании коммунии целое, живое и неповрежденное возвращается к небесному Отцу (Schnitzer, о. с., S. 328). Такого же рода, очевидно, и воззрения Герибальда. 296 См., напр, статью Vernet – Euharistie в изд. Vacant et Mangenot, Dictionnare..., с. 1234. Аналогичный вывод в статье Zöckler-Hauck’a – Sterkoranisten в энциклопедии Герцога-Гаука. 297 Что вторая часть сочинения Ратрамна направлена против Пасхазия, это косвенно подтверждается тем, что Ратрамн начинает ее с разбора амвросиевского текста, дававшего Пасхазию основание утверждать идентичность евхаристического и исторического тела Христова. Отдельные фразы тоже, по-видимому, направлены специально против Пасхазия. Напр., XVI гл. Hic iam surgit auditor et dicit corpus esse Christi quod cernitur, et sanguinem qui bibitur; nec quaerendum, quomodo factum, sed tenendum quod sit factum. Cp. у Пасхазия в I гл. (2) Nullus moveatur de hoc corpore Christi et sanguine... |
| «Дивна и велика вера св. церкви, которая видит своими очами, что скрыто от смертных, видит, чему должна верить, хотя еще не видит так, как дано в видении (in specie). Церковь верит именно, что жертва эта (praesens) руками ангелов возносится пред лицо Господа, что она назначена для потребления устами верующих, что здесь даны тело и кровь Христовы и что вкушением от них души приемлющих исполняются небесным благословением» (Migne, ibid., 1142). Несмотря на всю вычурность символики Амалария, можно сделать определенное заключение, что Амаларий реалистически понимал таинство евхаристии. Переходим теперь к его мнению о triforme corpus Christi, против которого особенно восстал Флор и против которого впоследствии счел нужным предостеречь своего ученика Фрудегарда Пасхазий 155 . Мнение это о трояком теле Христовом изложено Амаларием в 85 главе IV книги De eccl. off. Указанная глава начинается такой неудовлетворительно построенной фразой – Triforme est corpus Christi, eorum scilicet qui gustaverunt mortem et morituri sunt (Migne, ibid., 1154). Как видно из дальнейшего, Амаларий различает тело Христово историческое, затем тело Христово, заключенное в умерших христианах, и, наконец, тело Христово, представленное теми, которые еще не умерли. Поэтому в приведенной фразе после corpus нужно было бы прежде всего ожидать указания на историческое тело, но Амаларий скомкал фразу, вследствие чего она оказалась логически неверной (при предикате triforme указаны два, а не три вида тела). Несколько точнее формулирует свою парадоксальную мысль Амаларий в следующей фразе. «Первое – именно тело, святое и непорочное, какое воспринято от Девы Марии; другое – то, что странствует на земле, третье – лежащее в гробницах (могилах)» 156 . То, другое и третье тело обозначаются различными частями евхаристической гостии. «Через частицу, опущенную в чашу, представляется тело Христово, уже воскресшее из мертвых, через ту, что потребляется священнослужителем или народом, обозначается тело Христово, еще странствующее на земле, наконец, через частицу, оставляемую на алтаре, обозначается тело Христово, лежащее в гробах» 157 . |
| Данное место из Амалария подверглось особенно ожесточенным нападкам диакона Флора, в своей полемике, нужно сказать, не всегда соблюдавшего требовавшийся предметом пристойный тон. Напр., Амаларий им обвинялся в том, что он из нашего тела готов сделать какую-то кладовую для тела Христова. Или высказанное Амаларием предположение aut exeat de corpote cum sanguine... Флор вышучивает таким образом – Quid autem honoris ei confert, si ex venae incisione, mirum cur non et narium fluxu simul fluere opinatur? Annon videmus, quibus et quam sordidis animalibus sive locis fusus pateat sanguis humanus? По поводу его предположения о сецессе Флор пишет: Tibi contigit, quod Ihezechieli prophetae dictum est, ut de diversis frugibus pararet sibi panem et stercorei quod egreditur de homine, operiret illum. Возражая по существу, Флор касается отношения вещественной и духовной стороны таинства. «Хлеб, данный в священном приношении, есть тело Христово не по веществу или видимой внешности, но по силе и значению духовным; потому что тело Христово не произрастает на поле, а кровь Христова не рождается в винограднике. Простой (обычный) хлеб получается из зерен, а вино выжимается из гроздий. Но вот, присоединяется к ним вера приносящей церкви, таинственно присоединяется освящение молитвы, изливается божественная сила (accedit mystice precis consecratio, accedit divinae virtutis infusio), и таким дивным и неисследимым образом то, что естественным образом произошло из земного семени – хлеб и вино, становится духовно телом Христовым, т. е. таинством жизни и нашего спасения. В нем – в этом таинстве – иное мы видим очами телесными и иное зрением веры, вкушаем не только то, что воспринимаем устами, но, что постигаем умом. Отсюда с верою просим, чтобы то, чего касаемся устами, восприяли мы чистой мыслью. Ибо это – пища духа (mentis), а не чрева, не подвержено порче, но пребывает в жизнь вечную, так как благочестиво приемлющим сообщает жизнь вечную. Благочестиво же приемлет тот, кто, просвещенный духом веры, в этой видимой пище и питии алчет и жаждет силы уразумеваемой благодати... Итак, тело Христово не в видимой внешности, но в силе духовной, и не может быть оно осквернено отложениями телесными, так как само очищает пороки душ и телес» (Mon. Germ. hist., Ер. V, 271–272; Migne, 119, 77). |
| Поэтому-то при исходе жизни человека, когда душа и тело готовы разлучиться, душа принимает себе в напутие (живота вечного) тело Христово, чтобы ради этого тела человек жил в надежде пока не воспримет при воскресении (душа?) тело, которое (она) собой оживлял(а), т. е. через управление этим телом». Дальше еще более туманная фраза: «пока здесь жила душа, она жила ради тела Христова, а тело человека ради души» 152 . Как бы то ни было, хотя в туманных выражениях и в виде аналогии к особенно понравившейся мысли, что священник в таинстве евхаристии представляет собою Христа, но Амаларий говорит о теле Христовом, как о живоносном источнике для человеческого организма. Насколько можно было видеть, общее содержание вставки Амалари насчет immolation sacerdotis говорит против того, чтобы можно было допустить в Амаларии символическое понимание таинства евхаристии. Помимо того, что здесь он распространился о живоносном значении этого таинства, указанное сопоставление священнослужителя со Христом, молившимся за людей, может удостоверить, что Амаларий, когда он говорит об immolatio sacerdotis, вовсе не имеет в виду сущности таинства, а дает лишь символизацию богослужебного ритуала. Этой символизации Амаларий при всей ее искусственности придает необыкновенно повышенное значение, почему может ввести в заблуждение читателя, будто у него раскрывается самое содержание таинства. Тоном чрезвычайной важности Амаларий, напр., доказывает в своей книге, что священник, когда преклоняет голову, означает Христа, Который, преклонив главу, предал дух. Архидиакон, принимающий чашу и обвивающий ее платом, по Амаларию это Иосиф, снявший тело со креста и похоронивший его в своем гробе (Migne, ibid., 1144). Диаконы – ученики Христовы, иподиаконы – женщины, присутствовавшие при погребении (ibid., 1146). Все это – символическая фантастика, вполне невинная, но развиваемая с необычайным ампломбом. Если Амаларий, как предполагает Dümmler (Monumenta Germaniae historica, Epistolae, V, 241), был в своих личных отношениях человеком надменным и напыщенным, то таким же он оказывается и в своих сочинениях. |
|
|
