| 80). 579 Рукоп. Имп. Публ. биб. из древнехранилища Погодина, куда она поступила из собрания Строева, 1567, л. 55–74. 581 Рукоп. Румянцевского Музея в Москве, 89. 101. Здесь послание десятое не имеет указания своего числа в ряду других посланий. – л.109–111. Здесь оказалось два XII послания и ни одного одиннадцатого. 584 Чтен. в Общ. Ист. и Древ. рос. 1874 г. кн. I; статья, начатая Голохвастовым и оконченная архимандр. Леонидом: «Благовещенский иерей Сильвестр и его писания», 1–110. 586 Жур. М. Народ. Просвещ. 1876 г., кн. 4, ч. CLXXXVI, 74, в статье: «Материалы для истории Стоглавого собора». 589 Сборник Археологического института, кн. IV, изд. под редакциею Калачева, СПб. 1880 г. Статья «Об авторе послания к царю Ивану Васильевичу». 592 Описание славянских и русских, рукописных сборников Императорской Публ. библ. А. Ф. Бычкова. СПб. 1878 г. 57–58. 594 Рукоп. Новгор. Соф. Библ 1281, л. 283. 289. 291. Рукоп. Импер. Публ. Библ. из древнехранилища Погодина 1149, л. 216–217. 596 Собрание Кормчей м. Даниила, хотя и не в полном его составе, сохранилось в рукоп. Новоиерусалимского Воскресенского монаст.; рукоп. 28. Об этом можно судить на основании приписки, находящейся в рукописи, на 558 л. об., которая читается: «доселе с суздальских правил, а се собрание и припись того же Данила игумена, потом бывшего митрополита, лета 1522, мес. февраля». См. описание Воскресенской Новоиерусалимской библиотеки архиманд. Амфилохия, Москва 1876 г., 105–106. См. также в Чт. в Общ. Ист. в Древн. Росс, за 1874 г., кн. IV, отд. I, История Воскресенского Новоиерусалимского мон. архим. Леонида, 343. 597 Том I, СПб., 1841 г., 139. 1537 г. мая, 201. Здесь название памятника несколько отличное от указанного выше. 598 Собран. государ. грамот и договоров., ч. II, Москва, 1819 л., 32 40–41. Основанием для сего издания послужила рукопись главного Ар. Минист. Иностр. дел в Москве (см. Акты, собранные Малиновским, портфель 3. 4). 599 Горчаков, О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и Св. Синода, СПб. 1871 г. 9. Здесь изложена и судьба этого сборника. |
| Детское мышление имеет все те формы, какие имеют место у взрослых, поэтому в нем должно различать интуитивное и дискурсивное мышление. Элементарное интуитивное мышление вместе с Бенно Эрдманом 213 можно характеризовать, как «несформулированное» мышление, как мышление, еще не могущее пользоваться словесной формой, это «дологическое» интуитивное мышление, от которого Эрдман отличает «надлогическую» интуицию. Элементарное интуитивное мышление, не владеющее адекватным словесным выражением, может реализоваться в предметных образах, но может быть (как и дискурсивное мышление) и без всяких образов 214 . Эти «акты внечувственного знания», как отметил Бюлер 215 , имеют место у ребенка задолго до того, как детям становится доступно дискурсивное мышление, связанное с языком. Как говорит Бюлер, поведение детей полно субъективного смысла, для ребенка его действия внутренне связаны, внутренне мотивированы, подчинены известной последовательности. Если допустить, как это делают некоторые 216 , что такое «мышление» (дословное) можно найти и у животных с их инстинктивным ориентированием, с подвижностью, создаваемой здесь опытом, то это нисколько не ослабляет «мыслительной» природы таких процессов у детей: у животных «дологические» процессы мышления являются предельной ступенью, для детей, наоборот, начальной, за которой открывается широкая и плодотворная перспектива дискурсивного мышления. Надо только отметить, что сфера «дологической» интуиции у ребенка, по мере его интеллектуального развития, становится все богаче и глубже, благодаря постоянному взаимодействию с дискурсивным мышлением, продукты которого отлагаются и в процессах дологической интуиции, особенно это надо сказать об апперцепции. Дологическая интуиция становится постепенно носительницей категориально-синтетических функций, пропитывающих собой уже восприятие, как это особенно подчеркивал, переходя, впрочем, в крайность, Шопенгауэр. Переходя к формам дискурсивного мышления у ребенка, укажем на то, что и у взрослых, и у детей мышление является связным. Не отдельная мысль вспыхивает в нас, но мышление развивается как связный, целесообразный процесс, определенный своей задачей, его одушевляющей и двигающей. Это «детерминирующее» 217 влияние задачи мышления на его ход еще не до конца обследовано современной психологией 218 , но оно имеет фундаментальное значение в динамике мышления. При изучении психологии и детского мышления, и мышления взрослых необходимо поэтому исходить не от отдельных процессов мышления, а именно от связных форм его. |
| 284 Розенблюм Е. М. «Акты Карпа, Папилия и Агафоники» как источник по истории православно-монтанистской полемики//Диалог со временем. 2014. 48. С. 216–224. 285 К вопросу о языческой дивинации обращались Афинагор («Что же, Нереллин, Протей или Александр движут эти изваяния или, может быть, [это делает] их вещественный состав? Но их вещество – это медь, а что может медь сама по себе?.. Какая же польза болящим от Нереллина, Протея или Александра?» – Leg., 26; пер. А. В. Муравьева) и Тертуллиан («Они (демоны. – А. П.) хотят казаться и виновниками того, о чем возвещают; и иногда являются, – виновниками зла, конечно, но никогда не добра. Даже замыслы Бога они разузнали у провещевавших ранее пророков и ныне выведывают их, когда читается Писание». – Apol., 7; пер. А. Ю. Братухина). Добавим к этому Минуция Феликса : «Они (демоны. –А. П.) вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренности животных, руководят полетом птиц, управляют жребиями, произносят смешанные с ложью прорицания. Они обманываются и обманывают то не зная истины, то когда знают, не открывая ее, чтобы не погубить себя» (Oct., 27; пер. П. Преображенского ). В «Апостольских постановлениях» говорится: «Многое предрекают и диавол, и бесы его, но от этого в них нет и искры благочестия» (VIII, 2). Также см.: Nieto IbânezJ. М. Pagan Divination in the Greek Patristic. The Terms Used in Criticizing Oracles//Adamantius. Annuario di Letteratura Cristiana Antica e di Studi Giudeoellenistici. Vol. 16. 2010. P. 308–319. 286 Perendy L. “Deum qui fecit caelum et terram”: Identifying the God of Christians in the Acts of Martyrs//Martyrdom and Persecution in Late Ancient Christianity: Festschrift Boudewijn Dehandschutter/Ed. J. Leemans. Leuven, 2010. P. 221–239. 287 Korteweg T. The reality of the Invisible//Studies in Hellenistic Religions/Ed. M. J. Vermaseren. Leiden, 1979. P. 50–102. 289 О таких формулах см.: Kelley N. Philosophy as Training for Death. Reading the Ancient Christian Martyr Acts as Spiritual Exercises//Church History. Vol. 75. 2006. P. 723–747. |
| ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.170. Там же. Л.185. Письмо гр.Татищева Столыпину 14.IX.1908. Там же. Л.186. Ответ 16.IX.1908. Любопытно, что в письме Столыпину гр.Татищев излагал свое распоряжение гораздо резче: «мною дается местной полиции приказание подобных собраний при участии о.Илиодора отнюдь не допускать, действуя в случае сопротивления силой, о чем доводится и до сведения владыки» (Там же. Л.185. Письмо гр.Татищева Столыпину 14.IX.1908). Там же. Л.200. Телеграмма гр.Татищева Бочарову 20.IX.1908; Законодательные акты переходного времени. 1904-1908 гг. СПб., 1909. С.289. ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.199 об. Письмо гр.Татищева еп. Гермогену 19.IX.1908. Царицынская жизнь. 23 сентября 1908. У иеромонаха Илиодора [перепечатка из " С.Л. " ]//Царицынская жизнь. 24 сентября 1908. Киевская мысль. Приложение к «Киевским вестям» за 11 сентября 1908. ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.214 об. Письмо гр.Татищева Столыпину 26.IX.1908. Там же. ГАСО. Ф.1132. Оп.1. Д.156. Л.10. Телеграмма о.Илиодора епископу Гермогену 22.IX.1908. Вырезка из газеты была отослана еп.Гермогену в тот же день почтой (Там же. Л.11). ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.202. Телеграмма Бочарова губернатору 22.IX.1908. Там же. Там же. Л.211. Телеграмма Боярского гр.Татищеву 23.IX.1908. Там же. Л.213-213 об. Телеграмма гр.Татищева Боярскому 24.IX.1908. Там же. Л.210-210 об. Письмо гр.Татищева еп.Гермогену 23.IX.1908. Там же. Л.217. Телеграмма Боярского гр.Татищеву 26.IX.1908. РГИА. Ф.796. Оп.191. Д.143з. Л.79. Телеграмма о.Илиодора Императору 19.XII.1908. Илиодор требует виселиц для евреев//Царицынская жизнь. 25 сентября 1908. Сусанин. Травля на о.Илиодора//Братский листок. 21 сентября 1908. РГИА. Ф.797. Оп. 76 (1906 г.), III отделение 5 стол. Д.162 г. Л.105 об. - 106. Справка Роговичу от еп.Гермогена 30.X.1908. ГАСО. Ф.1. Оп.1. Д.7589. Л.212-212 об. Там же. Л.214 об. - 216. Письмо гр.Татищева Столыпину 26.IX.1908. Там же. Л.221. Телеграмма Столыпина гр.Татищеву 26.IX.1908. РГИА. Ф.797. Оп. 76 (1906 г.), III отделение 5 стол. Д.162 б. Л.66. Письмо обер-прокурора еп.Гермогену 23.IX.1908. |
| Ответ на возражение 3 . Вещи, соотносимые с собой, соотносимы и с другим, особенно если речь идет об общественном благе. Поэтому законная правосудность в той мере, в какой она направляет к общественному благу, может быть названа общей добродетелью, равно как и подобная ей неправосудность может быть названа общим грехом, в связи с чем [в Писании] сказано, что всякий «грех есть беззаконие» ( 1Ин. 3, 4 ). Раздел 6. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ КАК ОБЩАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ СУЩНОСТНО ТЕМ ЖЕ, ЧТО И ВСЕ ДОБРОДЕТЕЛИ? С шестым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1 . Кажется, что правосудность как общая добродетель сущностно является тем же, что и все добродетели. Ведь сказал же Философ, что «добродетель и законная правосудность тождественны всем добродетелям, но отличаются по модусу своего бытия» 216 . Но то, что отличается только по модусу бытия или логически, сущностно не отличается. Следовательно, правосудность сущностно является тем же, что и каждая добродетель. Возражение 2 . Далее, всякая добродетель, которая не является сущностно тем же, что и все добродетели, является частью добродетели. Но вышеупомянутая правосудность, согласно Философу, есть «не часть добродетели, а добродетель в целом» 217 . Следовательно, вышеупомянутая правосудность сущностно является тем же, что и все добродетели. Возражение 3 . Далее, сущность добродетели не изменяется оттого, что добродетель определяет свой акт к более возвышенной цели; так, например, навык к благоразумию сущностно остается тем же даже в том случае, когда его акт определяется к божественному благу. Затем, законной правосудности присуще определять акты всех добродетелей к более возвышенной цели, а именно к общему благу многих, которое превосходит благо одного отдельного индивида. Следовательно, похоже на то, что законная правосудность сущностно тождественна всем добродетелям. Возражение 4 . Кроме того, любое благо части может быть определено к благу целого, в противном случае оно представлялось бы бесполезным и бесцельным. Затем, то, что не сообразуется с добродетелью, не может быть таковым 218 . Следовательно, похоже на то, что ни у какой добродетели не может быть такого акта, который бы не принадлежал направляющей к общественному благу общей правосудности, и потому представляется так, что общая правосудность сущностно есть то же, что и все добродетели. |
| Ответ на возражение 1. Мужество как добродетель совершенствует ум в смысле вынесения любых опасностей, но оно не может внушить уверенность в преодолении их всех. Последнее свойственно тому мужеству, которое является даром Святого Духа. Ответ на возражение 2. Акты даров на небесах связаны с наслаждением целью, и потому они отличаются от таковых в [нынешнем] странствии. Поэтому там актом мужества будет наслаждение полным избавлением от тягот и зол. Ответ на возражение 3. Дар мужества связывает с добродетелью мужества не только вынесение опасностей, но и исполнение любых трудных дел. Поэтому дар мужества направляется даром совета, который, похоже, по преимуществу относится к наибольшим благам. Раздел 2. Соответствует ли дару мужества четвёртое блаженство [а именно] «блаженны алчущие и жаждущие правды»? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что четвёртое блаженство [а именно] «блаженны алчущие и жаждущие правды» не соответствует дару мужества. В самом деле, добродетели правосудности усваивается дар благочестия, а не дар мужества. Но алкать и жаждать правды присуще акту правосудности. Следовательно, это блаженство должно усваивать дару благочестия, а не дару мужества. Возражение 2. Далее, алкать и жаждать правды означает желать блага. Но это свойственно горней любви, которой, как было показано выше (45), соответствует не дар мужества, а дар мудрости. Следовательно, это блаженство должно усваивать дару не мужества, а мудрости. Возражение 3. Далее, следствием блаженств являются плоды, поскольку, как сказано в первой [книге] «Этики», блаженству присуще удовольствие 215 . Однако дело представляется так, что ни один из плодов не имеет отношения к мужеству. Следовательно, ему не должно усваивать и никакого блаженства. Этому противоречат следующие слова Августина: «Мужество становится алчущим и жаждущим постольку, поскольку желающие наслаждаться истинными благами и избегать любви к земному и плотскому должны тяжко трудиться» 216 . Отвечаю: как уже было сказано (121, 2), Августин устанавливает взаимосвязь блаженств и даров сообразно тому порядку, в котором они приведены, отмечая при этом определённое их соответствие друг другу. Поэтому он усваивает четвёртое блаженство, касающееся алчбы и жажды правды, четвёртому дару, а именно мужеству. |
| 1244 Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в., стр. 111–112. 119. 121. 1257 Из позднейшего времени (XVII в.) известно, что русские мужчины любили «на главе власы витии, (не разборчиво) кудрити, или шарите, и чуждыя плетеницы – накладныя власы налагати». Мужчины «украшали себе женовидными власы плетеными и чуждими и накладными, и инако многоухищренными, лица натирали шары и вонями». Два поучения патриарха Адриана в рук. Соф. биб. 1503. л. 249. 263. 1258 Буслаев. Древнерусская народная литература и искусства т. II. СПБ. 1862. Древнерусская борода. 216–237. 1259 Послание Максима Грека к Иоанну Васильевичу. Рук. Кирилл. библ. (не разборчиво) л. 23–27. Приложение XXVII. Послание неизвестного к царю Иоанну Васильевичу. Чтен. в Общ. Истор. и Древн. России 1874, отд. I, 86. Здесь говорится: «возненавидихом по созданию Божию свой образ, строимся женскою подобою на прелесть блудником, главу и браду и ус бреем». Неизвестный автор статьи о неисправлениях пред эпохою Стоглавого собора обличает своих современников в том, что они бороды бреют и усы рвут, то образу Божию поругаются» Рук. М. Д. А. (не разборчиво) л. 218–219. Летописи русской литер. и древн., изд. Тихонравовым, т. V, 1863. отд. III. Взгляд на бороду, как на одно из внешних выражений образа Божия известен был в России еще в XV веке. Русск. Ист. библ. т. VI, ч. I, 126. Послание неизвестного ростовского архиепископа к князю о брадобритии. 1260 Костомаров. Очерк жизни и нравов великорусского народа в XVI–XVII в., 72. Рущинский Л. Религиозный быт русских в XVI и XVII в., по свидетельствам иностранцев. Чтен. в Общ. Истор. и Древн. 1871 г., кн. III. 100. 1261 Карамзин. Истор. Государства Росс. т. VII, 196, изд. 1817. Г. Герберштейн. Записки Московии в переводе Анонимова. 194. 1262 Приложение XXVII. Рассуждение Вассиана о неприличии монастырям владеть вотчинами. Чтен. в Общ. Истор. и Древн. Росс. 1859 г. кн. III, 13. Никоновская летопись, ч. VII, 111, 113. Послание митр. Макария в Свияжск. Акты Истор. т. I, 139. Рук. М. Д. Акад. (не разборчиво), л. 218–219. Чтен. в Общ. Истор. и Древн. Росс. 1874, кн. I. Сильвестр и его писания – статья архим. Леонида, 85. Стоглав, изд. при Казан. Д. Акад. гл. 40, 160–164. В сводной Кормчей, в составлении которой принимал участие митр. Даниил (об этом см. ниже) находится правило св. апостол русское: «аще кто браду бреет и преставится, тако не подобает над ним служити». Розенкампф. Обозрение Кормчей книги, М. 1829 г. 209–312. Запрещение бритья бород находится в выписи, сделанной, по указу И. Васильевича (IV), московскому воеводе Андрею Берсеневу от апреля месяца 1552 года. Рук. Моск. Син. библ. 927, л. 181–186. Приложение XXIV. Взгляд на брадобритие как еретичество проводится у п. Адриана, Рукоп. Соф. биб. 1503. |
| Это возвышенно-метафизическое понятие о бытии, как чистом, неизменяемом и простом и потому всегда себе равном, мы и должны всегда соединять с нашей мыслью и с нашими выражениями о Боге, Который, по глубочайшему сознанию Августина и преимущественному его выражению, есть Наивысочайшее Бытие с атрибутом абсолютной неизменяемости и безусловной простоты. 212 Но один только Бог и есть это чистое, неизменяемое, подлинное бытие, 213 так что в противоположность Ему или по сравнению с Ним всякое тварное бытие, по решительному заявлению Августина, есть прямо небытие. 214 Хотя Бог, как мы уже знаем, по Своему существу непознаваем для мысли и невыразим в слове и потому вообще неименуем и неопределим, однако Писание усвояет Ему некоторые имена и эпитеты, из которых, по классификации бл. Августина, одно имя есть собственное имя Бога, а другие суть выражения Его отношений к тварному миру. – Так, вопрошенный Моисеем о Своем Имени (для того, чтобы Моисей мог передать Израилю, Кто его послал), Бог, прежде всего в качестве Своего имени, усвояет Себе то, что Он есть чистое, простое бытие, именно: «Сущий» – «Ego sum, Qui sum». 215 Этим общим определением Божественной сущности лучше всего характеризуется на нашем бедном человеческом языке Беспредельное и Превысочайшее, Непостижимое и Неизреченное Бытие Бога в Себе Самом; и в строгом смысле имя это принадлежит собственно и исключительно Ему только Одному, есть Его собственное и исключительное наименование (proprium nomen, 216 nomen in se, nomen incommutabilitatis, aeternitatis). 217 Всякое другое имя Его, как, напр., Господь, Всемогущий, Всеблагой, Всеправедный и т. д. или, напр., Бог Авраама, Исаака, Иакова, по заявлению бл. Августина, суть Его имена, определяющие только Его отношения к нам, людям (nomina ad nos), 218 или указывающие лишь на действия Его силы или всемогущества, благости или человеколюбия и пр. (nomina misericordiae). 219 Как Самосущая Жизнь и из Себя Самого черпающее жизнь Бытие, Бог один только существует и живет in Se et ad Se, так что, на основе этого самобытного величия и абсолютной самодовлеемости и, так сказать, в сфере этой непрерывной, присносущной жизни всегда и неизменно реализуются (осуществляются) в Нем Его Божественные мысль и воля, знание и хотение. Все эти акты мысли и воли Божественных, как безграничные и совершеннейшие, не составляют чего-либо отличного от Его бытия и жизни, но совершенно едино с ними, и потому Он Сам есть, – весь и всецело, – как Свое бытие и жизнь, так и Свой разум и сила. И все это – едино, и все это есть вместе с тем и Сам Он – Единый. (Ubi est prima et summa vita, cui est... idem esse et vivere: et primus ac summus intellectus... et unum omnia. 220 Voluntas et potentia Dei-Deus Ipse est). 221 |
| 40 . Когда обе стороны виновны в заключении брака при существовании прежних законных брачных союзов, то, по уничтожении последних браков их, они оставляются в первом своем брачном союзе, а в случае прекращения оного смертью одного из супругов, оставшееся в живых лицо не имеет права просить, ни о восстановлении противозаконного брака его, ни о дозволении ему вступить в новый брак. (Ст. 216 Уст. Дух. Конс. Т. 10, ч. 1, Зак. Гражд. ст. 42, изд. 1887 г.). а) Кто из лиц христианской веры, состоящих в брачном союзе, вступить в новый брак, при существовании прежнего, 29 тот подвергается за сие: лишению всех особенных, лично и по состоянию присвоенных, прав и преимуществ и ссылке на житье в Сибирь или отдаче в исправительные арестантские отделения по третьей или четвертой степени статьи 31 Уложения. Если, однако ж, доказано, что лицо, обязанное прежним супружеством, скрыло сие для вступления в новый противозаконный брак и объявило себя свободным, то виновным в сем обмане подвергаются: лишению всех прав состояния и ссылке в Сибирь на поселение. Когда ж, для учинения такого обмана, виновным представлены какие-либо ложные акты или сделан иной подлог, то он подвергается: наказанию и за подлог, и за многобрачие, по правилам о совокупности преступлений. (Ст. 152). Он, сверх того, во всяком случае, предлагается церковному покаянию по усмотрению и распоряжению своего духовного начальства. (Ст. 1554 Ул. о Наказ., изд. 1885 года) 30 . б) Лицо христианской веры, не обязанное прежним супружеством, но заведомо вступившее в брак с другим уже состоящим в браке лицом, подвергается за сие: лишению всех особенных, лично и по состоянию присвоенных, прав и преимуществ и ссылке на житье в Сибирь или отдаче в исправительные арестантские отделения по четвертой степени статьи 31 Уложения. Виновный, сверх того, предается также и церковному покаянию по усмотрению и распоряжению своего духовного начальства. (Ст. 1555 там же). Отделение 5. О браках монашествующих, а равно и посвященных в иерейский или дьяконский сан, заключенных во время пребывания их в сем сане. |
| 135 Вилен. Арх. Сб. II, LXXV, LXXVI, LXXVIII; см. также заметку Могилевско братского старосты Фомы Оздобного, относительно пожара в 1810 году, – Вилен. Арх. Сб. V, стр. 130. 138 Выше было упомянуто об учреждении в Могилеве семинарии, и в 1783 году, по повелению Императрицы Екатерины II, было учреждено в Могилеве народное училище. см. Вилен. Арх. Сб. т. II, стр. LXXI. 139 В Дневных записках св. Дмитрия сказано: «декабря 6 (1677 г.) в Слуцком братстве начал иметь жительство». Из дневника святителя усматривается, что православие было довольно крепко в этой местности в описываемую эпоху. Древн. Рос. Вивлиоф. ч. XVII, стр. 5–7. Об отношениях Слуцкого братства к высшим Киевским духовным властям см. письма к братству Иннокентия Гизеля (от 1648 г.) и митрополита Сильвестра Коссова (от 1650 г). Арх. ю.-з. Рос. ч. I, т. IV, 1 и 2. 141 Вилен. Арх. Сб. т. VII, 90, 94, 100–103, 177, 212, 216, 229, 241, 242 и др. О защите православных в завещании кн. Януша Радзивила от 1620 г. см. поименованное описание, стран. 33; кн. Януш был женат на последней отрасли князей Слуцких Олельковичей, княжне Софии. См. защитительную грамоту кн. Людовики-Каролины Радзивил в 1690 г.: она же подарила Слуцкому монастырю остров Кочов: ibid, стр. 40, 41 и 120. Собр. Минск. грам. 152. 142 Об этой любопытной деятельности князей Радзивилов на пользу западнорусского православия имеются весьма важные и подробные сведения. Мы здесь укажем на заботы кн. Януша Радзивила о русских и православной церкви в Кейданах, о чем можно познакомиться в Вилен. Арх. Сб. т. VIII, 81–88. Христофор Радзивил, прозванный митр. Петром Могилой «приятелем и благожелателем народа русского» (Вилен. Арх. Сб. т. VII, 64), в 1631 году в своем имении Кейданах устроил богадельню для нищих и сиротский дом для вдов, для девиц и детей–сирот; в Кейданах была и гимназия; см. Вилен. Арх. Сб., т. VIII, стр. 138 и 146. Богуслав Радзивил назначил в своем духовном завещании (1668 года) тысячу злотых на Слуцкие русские и другие богадельни; см. Вилен. Арх. Сб., т. VIII, 113: Вилен. Акты I, 25. О Иерониме Радзивиле и его деятельности см. Вилен. Арх. Сб. т. VII, 206 и 270; Истор. юрид. матер. вып. VI, стр. 356 и след. |
|
|
