| Доводы Проспера, что Августин учит о милостивом решении Гога, согласно которому некоторые избраны к искуплению из этой единой падшей природы, в которой участвуют все, убедительно отвели от африканского епископа обвинения в манихействе. Не столь очевидно, что Проспер смог ответить на другое обвинение, а именно в том, что августиновское понимание благодати является скрытым фатализмом. Однако он обратил внимание на ключевой момент: предельное понимание самовластия благодати (которого придерживался Августин) в соединении с утверждением, что, в конечном счете, спасутся не все (а это разделяли все партии), неизбежно приводит к представлению, что именно Бог , а вовсе не человеческий деятель, определяет, кто наследует вечное блаженство. В письме к Руфину августинизм Проспера абсолютно последователен и верен, быть может, в такой степени, какой он больше не достигал. Здесь уместно сделать два замечания. Во-первых, в Адрумете в адрес Августина не выдвигались обвинения ни в фатализме, ни в манихействе. То, что Проспер счел необходимым защищать Августина от подобных обвинений, показывает, что оппозиционеры использовали тактику, подобную той, которую применял сам епископ Гиппонский против возражений со стороны монашествующих в Северной Африке. Августин уничижительно называл их пелагианами. Таким образом, он наклеил своим оппонентам ярлык, который одновременно обозначал их установку и делал ее автоматически неприемлемой. В Южной Галлии то же самое попытались проделать уже с ним его обвинители. Во-вторых, реакция Проспера на приклеиваемые ярлыки была попыткой показать, почему они неуместны и почему Божественное действие не является ни фатализмом, ни манихейством. Но он уклонился от защиты человеческого действия. Быть может, он чувствовал, что такая защита несовместима с августиновским пониманием природы и благодати. Два обращения к Августину Если бы письмо Проспера Руфину когда-нибудь стало известно критикам Августина в Марселе, оно бы их не удовлетворило. Некоторые из них, относившиеся к Августину с уважением, собирались обратиться за разъяснениями к самому африканскому епископу. Они допускали, что не понимают его учения 149 . Согласно Просперу, среди них был Иларий, епископ Арля, который почитал Августина и собирался, по крайней мере, вначале, писать епископу Гиппонскому, прося совета 150 . Однако прежде чем подобные контакты имели место, копия трактата De correptione et gratia достигла монахов монастыря св. Виктора в Марселе. Этот трактат, который успокоил бурю в Адрумете, в Южной Галлии ее только усилил. Галльским монахам теперь стала вполне ясна фундаментальная разница между их собственными взглядами и точкой зрения Августина. |
| «Исповедь», таким образом, не просто автобиография, хотя в ней есть сведения о юных годах епископа Гиппонского. Прежде всего это богословские размышления о себе и своих отношениях с Создателем. В книге отразились личные взгляды и заботы Августина на посту главы церкви. Некоторые исследователи оспаривали историческую достоверность описанных событий и утверждали, что в 386 г. он еще не стал серьезным христианином, а держался более оптимистичной неоплатонической философии, о чем и свидетельствует в «Кассициакской идиллии», написанной в Италии между 386 и 387 гг. во время уединения. В «Исповеди» же Августин хочет казаться более верующим, чем был на самом деле, а потому добавляет вымышленные подробности типа знаменитой сцены обращения (Августин, «Исповедь», 8.12.28–30). Большинство современных ученых склонно больше доверять Августину; в то время как написание работы вызвано пастырскими заботами епископа в 397 г. и его приверженностью к иночеству, а взгляды на человеческую природу стали менее оптимистичными в связи с накопленным жизненным опытом, главным все же остается его желание быть честным перед Творцом. Рассказы о ранних попытках понять Бога с позиций философа и манихея, а также о неверном толковании Писания (напр., 3.5.9) являются беспрецедентными по откровенности для епископа. Будучи источником стыда и сожаления, они не могут быть намеренными измышлениями. Не менее ярким свидетельством подлинности служит признание, что ораторский стиль манихея Фауста нравился Августину больше, чем манера Амвросия, уважаемого епископа Медиоланского, который помог юноше прийти к вере и крестил его (5.13.23). В Библии исповедь (особенно в Псалмах) содержит хвалу Богу за Его величие и благодеяния или сокрушение о своих грехах и ошибках, иногда с надеждой на примирение с небесами. У Августина, несомненно, есть и то, и другое. Однако для христиан слово confessiones означает еще и исповедание — исповедание веры в Отца, Сына и Святого Духа, как перед крещением. Возможно, книга задумывалась как образец для новообращенных. В небольшой работе «О катехизисе» Августин предупреждает священников, что разговор с оглашенными надо начинать с вопроса: «Что привело тебя к желанию креститься?». Если в ответ они рассказывают о чудесах или Божьих карах, следует научить их полагаться не на подобные знамения, а на невидимое чудо Священного Писания, которое потом надлежит преподавать по Книге Бытия. «Исповедь» рассказывают о величественных и таинственных деяниях Божиих, подтолкнувших Августина к крещению, а затем он обращается к Книге Бытия и с нее начинает последовательное объяснение всей Библии. Однако после первой главы его что–то отвлекло и он не завершил свой замысел. Детство в Африке, увлечение манихейством |
| Перевод, публикуемый в настоящем издании, выполнен замечательным филологом и историком античности Марией Ефимовной Сергеенко (1891–1987). Этот перевод, подготовленный Марией Ефимовной в Ленинграде во время блокады, известный востоковед Н.И. Конрад назвал подвигом труда и вдохновения. Текст перевода был впервые опубликован в «Богословских трудах» в 1978 году. Предлагая вниманию читателя этот перевод «Исповеди», отметим, что цитаты и парафразы Священного Писания, которые обильно использует блаженный Августин, даются в том виде, как они были предложены переводчиком. Сам блаженный Августин, вероятно, пользовался древним латинским переводом Библии, так называемой Италой (Вульгата блаженного Иеронима, ставшая впоследствии каноническим переводом Священного Писания для Западной Церкви, была еще не закончена). Возможно, некоторые места из Священного Писания блаженный Августин давал и в своем собственном переводе, стремясь донести до читателя волнующий его смысл, а не буквальный текст. В связи с этим переводы цитат из Писания в настоящем издании часто не вполне соответствуют тексту русского Синодального перевода. Приводим отрывок из книги: ИСПОВЕДЬ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА, ЕПИСКОПА ГИППОНСКОГО КНИГА ПЕРВАЯ 1. «Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя». И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты «противостоишь гордым». И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих. Ты услаждаешь нас этим славословием, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе. Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Или, чтобы познать Тебя, и надо «воззвать к Тебе»? «Как воззовут к Тому, в Кого не уверовали? И как поверят Тебе без проповедника?»2. И восхвалят Господа те, кто ищет Его. Ищущие найдут Его, и нашедшие восхвалят Его. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам. Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего. |
| Приведенные образцы из разных слоев художественной структуры проповеди (тематический образ, частный толкуемый образ, образ типа примера) наглядно обнаруживают действие интерпретативной силы образности в этом устном экзегетическом жанре – актуализацию духовного смысла толкуемого текста для Церкви и, в частности, для паствы. Так реализует блаженный Августин задачи экзегета как они формулируются им, например, в трактате “О христианской науке” или в “Послании к Деогратию об обучении оглашенных”: созидание в слушателях веры, надежды и любви и возгревание любви к Богу и ближнему 29 . Как бы мы ни оценивали сегодня состоятельность некоторых экзегетических и риторических приемов гиппонского учителя, его оригинальность или зависимость от традиции, читая его проповеди, мы не можем не согласиться с тем, что это мастер живого художественного слова. Но главное, пожалуй, выразил Боннер в заключении вышеупомянутой статьи: “Сила Августина как проповедника и экзегета объясняется тем, что он был, по замечательному выражению ван дер Меера, «безусловный христианин». Именно поэтому и сейчас, через пятнадцать столетий по его кончине, стоит читать его для руководства к пониманию, а особенно к приложению Священного Писания ” 30 . Замечания о тексте Писания и стиле проповеди При передаче текста Писания (особенно Псалтири) по-русски мы не могли в полной мере придерживаться Синодального текста по двум причинам. Во-первых, блаженный Августин пользовался одной из разновидностей “италийского” перевода Псалтири 31 , ориентированного на версию Семидесяти, а не на масоретский текст (основу общепринятого русского перевода). Во-вторых, выстраиваемая им в толкованиях образная система основывается на такой трактовке словесного облика текста Писания, которая воспроизводима только при буквальной передаче именно данного вида латинского текста. Стиль данного толкования отмечен многими особенностями, характерными для устного, полуимпровизированного изложения. Обилие прямых обращений, риторических и прочих вопросов (подсказов, сомнений, совещаний) 32 , анаколуфы и рваные периоды, возвращения к теме и повторения плеонастического характера – все это неизбежно в устной речи и даже необходимо для придания ей жизненной силы, но в письменном виде кажется нам затрудняющим понимание и противоречащим нормам литературного изящества. Из соображений верности подлиннику мы старались не сглаживать его шероховатости, изломы и ухабы, но дать зазвучать живому слову в живом исполнении. Слово к народу |
| И только на этом временном пути человек может приобщиться к граду Божию и достичь вечности, которая во всем противоположна времени. Сам Бог обитает в ней. Она и есть истинное бытие. Она неизменна и непреходяща. В ней назначено пребывание града Божия; Августин отождествляет ее с Богом: «Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени; так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Между тем нет преходящего в вечном и нет будущего; ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть; есть только вечность; она ни была, как будто ее уже нет; ни будет, как будто ее еще нет. Поэтому только она сама могла вполне истинно сказать человеческому уму: «Я есть сущий»,- и только о ней одной могло быть вполне истинно сказано: «Сущий послал меня» . Время же «является знаком, т. е. как бы следом вечности» (De Gen. ad lit. imp. 13, 38). Град Божий видит свою цель в вечности: град земной пребывает в быстронесущемся потоке времени. Развивая библейскую традицию, Августин представляет время линеарным и конечным. Тварный мир движется от своего сотворения к концу «века сего» и измеряется равномерно текущим временем. Движение человечества во времени составляет содержание истории, борьба и существование двух градов протекает в истории, и философия культуры Августина предельно исторична. Из всех греко-римских писателей поздней античности Августин был, пожалуй, самым чутким к истории и историзму. Два главных произведения гиппонского мыслителя по сути своей две своеобразные истории - история духовного развития и становления самого Августина и история духовной и культурной жизни человечества на протяжении всех «семи веков» его существования. Историзм Августина отличен от историзма в его современном понимании. В основе его лежит провиденциализм и телеологизм. Ряд сил управляет извилистым, но тем не менее поступательным движением истории. Одна из них (главная в земном граде) основывается на свободной воле падшего человечества и направлена на приобретение всеми правдами и неправдами максимума земных благ (таких, как богатство, плотские удовольствия, почести, слава, власть и т. |
| священник Алексий Сергеев Семнадцать вопросов на Евангелие от Матфея Блаженного Августина (Quaestiones XVII in Matthaeum) Источник 1. Споры об авторстве Quaestiones XVII in Matthaeum. Аргументы за и против принадлежности труда блаженному Августину Гиппонскому Продолжительное время в науке протекала полемика относительно точной авторской принадлежности блаженному Августину Quaestiones XVII in Matthaeum. Исследователей смущали два аспекта, касающихся «Семнадцати вопросов на Евангелие от Матфея»: первый и основной – это то, что данный труд не упомянут в Retractationes 1 , второй и менее значимый – это разница в символическом понимании притчи о пшенице и плевелах ( Мф.13:24–30 ) в одиннадцатом и двенадцатом вопросах Quaestiones XVII in Matthaeum и в некоторых других произведениях святого Августина. В этом случае противоположными по смыслу оказались интерпретации поля, плевел и соломы. От этого одна из ключевых притч о пшенице и плевелах, как казалось, могла утратить свою силу в полемике с донатистами об истинной концепции Церкви. Впервые данное противоречие было отмечено монахами-бенедиктинцами конгрегации святого Мавра, так называемыми Мавристами 2 . Монахи-мавристы первые издали Quaestiones XVII in Matthaeum в 1680г., причем одиннадцатый вопрос был разделен на две части и поэтому в целом получалось семнадцать вопросов. Позже издания стали объединять две части одиннадцатого вопроса, и данный труд выходил под названием Quaestiones XVI in Matthaeum 3 . 1.1. Вопрос отсутствия Quaestiones XVII in Matthaeum в Retractationes 1.1.1. Исторический фактор отсутствия Quaestiones XVII in Matthaeum в Retractationes Известные науке самые ранние рукописи «Семнадцати вопросов на Евангелие» от Матфея – такие, как Парижский кодекс IX в., кодекс из Труа XII в., а также первые печатные книги Европы – инкунабулы 1491 и 1497 гг. содержат Quaestiones XVII in Matthaeum в составе Quaestiones Evangeliorum под одним названием: «Евангельские вопросы», состоящие из двух книг, посвященных толкованию стихов Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки: Liber primus. Quaestiones in Evangelium secundum Matthaeum. Liber secundus. Quaestiones in Evangelium secundum Lucam. Иногда же в рукописях и инкунабулах Quaestiones XVII in Matthaeum входит в состав Quaestiones Evangeliorum как третья книга под тем же названием, а иногда выделяется как третья книга, но без названия. |
| Тем не менее, свой существенным образом искаженный перевод, прот. Ливерий преподносит как несомненное подтверждение собственной концепции: " Здесь также не сказано «кто вне Церкви» или «кто вне общения с Церковью», но именно: «кто против Церкви», чем указывается не на простую отделенность от нее, а на прямую и очевидную враждебность к ней " с. 272]. Немногим более убедительно выглядят и некоторые другие попытки о. Ливерия доказать свою идею, заключающуюся в том, " что блаженный Августин не отклонял безусловно возможности спасительного действия таинств в схизматических обществах " с. 273]. Едва ли не самым серьезным аргументом в защиту этой мысли становится апелляция к " современному экуменическому сознанию " : " Для современного экуменического сознания стало несомненным, что находиться в разделении еще вовсе не значит враждовать против Церкви " с. 272]. Однако доказательство озвученной Вороновым гипотезы значительно затрудняется наличием многочисленных высказываний епископа Гиппонского, в которых однозначно утверждается невозможность спасения вне Церкви, в т. ч. – и в схизматических сообществах. Прот. Ливерий не может не согласиться с этим фактом: " Правда, в творениях блаженного Августина есть немало мест, где высказывается утверждение, что в схизматических обществах крещение не приносит пользы или даже служит к осуждению... " с. 270-271] О. Ливерий даже приводит некоторые цитаты, подтверждающие эту мысль блж. Августина: " Конечно, блаженный Августин был вполне согласен с тезисом святого Киприана, что «вне Церкви нет спасения». Приведя это мнение святого Киприана, он добавляет: «Кто станет это отрицать?» («О крещении», 4, 17, 24 – Migne, t. 43, col. 170). «Всё, – говорит блаженный Августин, – можно иметь вне Церкви, кроме спасения... Можно иметь таинства... Евангелие... веру в Отца и Сына и Святого Духа и проповедовать ее; но нигде, кроме кафолической Церкви, нельзя обрести спасения» (Слово к народу Кесарийской Церкви, 6 – Migne, s. 1., t. 43, col. 695) " с. 269-270]. Мы видим, что здесь блаженный напрямую высказывает идеи противоположные той гипотезе, которую усиливается доказать сам прот. Ливерий. |
| Печаль и слезы, вызванные игрой актеров, доставляют зрителю радость и наслаждение, т. е. то, чего никогда не бывает в реальной трагической ситуации и что поэтому представляется теоретику христианства малопонятным. Августин стремится осмыслить этот странный феномен восприятия, но он никак не укладывается в узкие рамки логического понимания. Почему слезы и печаль, вызванные страданиями актеров на сцене, доставляют нам радость? Ведь никто же не стремится сам испытать страдания, но сострадать несчастьям ближнего готов фактически любой. Не само ли сострадание приятно? Отчасти это так, но нормальный человек не может испытывать радость, видя горе другого. В чем же сущность и значение наслаждения театральным зрелищем? Ответить удовлетворительно на этот вопрос Августину не удается, и он относит театр к предметам, вредным для человеческой души, возбуждающим ненужные и беспричинные страсти. Вообще к искусству Августин долгое время подходил с позиций строгого римского практицизма, помноженного на христианский ригоризм ранней патристики. Хорошо сознавая подражательный, игровой, «неистинный» характер искусства, он никак не мог признать его ценности. Позиция осознанного рационализма, на которой стоял гиппонский мыслитель, неизменно ориентировала его на признание только умопостигаемых истин и того, что непосредственно ведет к их познанию. Все остальное не представляло для него реальной ценности. Установив принципиальную «неистинность» искусства, Августин может частично оправдать его лишь тем, что эта сознательная «неистинность» указывает на нечто истинное. Так, искусство фокусника состоит в ловком обмане, о котором зрители знают заведомо, но стремятся понять, как же он осуществляется. Это стремление зрителей к истине и представляется Августину главной целью искусства иллюзиониста. Зрители внимательно следят за его действиями, сознавая, что он «занимается не чем иным, как обманом; и если поддаются этому обману, то потому, что сами не могут [сделать этого], что забавляются искусством того, кто их обманывает. |
| Соответственно Августин усматривает и два пути из «мрака окружающих явлений» к истине - путь разума (философский) и путь веры, или авторитета (религиозный). «Разум обещает философия, но она освобождает от мрака весьма немногих». Эта «истинная философия» учит тому, что является «безначальным началом» (principium sine principio) всех вещей, и она не пренебрегает тайнами веры, но всячески укрепляет их (De ord. II, 5, 16). Вера, в свою очередь, является важным условием для достижения знания. Как подчеркивает один из современных исследователей, вера понимается ранним Августином не в узкорелигиозном смысле, но скорее как некий «акт воли и знания», предшествующий познанию истины, особый способ гносеологического предвосхищения, задающий направление процессу познания . Путь философии - это путь избранных. Он труден и мало кто достигает цели. Проще идти путем авторитета. При изучении наук, безусловно, имеет первенство авторитет, но в отношении существа предмета - разум. Авторитет бывает божественный и человеческий. Первый, естественно, выше и истиннее (9, 26-27). Для необразованных авторитет - единственная сила, ведущая к истине, для образованных - путь к знаниям, к преодолению скепсиса, сила, очищающая Душу, и т.п. . «Авторитет,- пишет Августин,- требует веры и готовит человека к разуму. Разум же приводит его к пониманию и познанию. Хотя и разум не обходится совершенно без авторитета, когда речь заходит о предмете веры; и совершенно ясно, что высшим авторитетом является познанная и постигнутая истина» (De vera relig. 24, 45). Августин, таким образом, особенно в ранний период, не видит принципиального различия между верой и разумом, полагая их Двумя тесно связанными и взаимопереплетенными механизмами (или инструментами) познания единой истины. У гиппонского мыслителя «разум и вера не являются двумя началами, которые, будучи длительное время разделенными, затем снова встречаются. Разум в вере, вера в разуме. Августину неизвестен конфликт, который должен закончиться порабощением разума. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИНИЦИАРИИ [лат. initiarii], триадологическая ересь , существовала предположительно в IV в. О содержании еретического учения известно из ряда свидетельств лат. церковных писателей. Блж. Августин , еп. Гиппонский (354-430), в трактате «О ересях» (De haeresibus) описывал эту ересь так: «Другая [ересь], считая, будто Сын не рожден вечно (sempiterne), учит, что Его рождение получило начало во времени (a tempore). Притом, желая исповедовать, что Сын совечен Отцу, она утверждает, что Сын был у Отца (apud Patrem) до того, как родился от Него; т. е. Сын был вечно, но не вечно был Сыном, а начал быть Сыном тогда, когда был рожден от Отца» ( Aug. De haer. 80). Чуть ниже блж. Августин свидетельствует, что узнал об этой ереси, как и о ряде других, из соч. «О ересях» (De haeresibus) Филастрия , еп. Бриксийского (IV в.), и что в сочинении Филастрия особого названия у этой ереси не было. В своем трактате Филастрий писал об этой ереси: «Существует... ересь, которая говорит о Спасителе, что сперва Он был у Отца (apud Patrem), а потом был рожден» ( Filaster. De haeresibus. 127//Corpus haereseologicum/Ed. F. Oehler. Berolini, 1856. Vol. 1. P. 135). Он также предложил опровержение ереси и изложение правосл. вероучения: «Мы должны знать, что по Божеству Сын никогда не переставал быть с Отцом; и не должны думать, будто Тот, Кто был с Отцом всегда, существовал самостоятельно (ex semetipso) и не рождался от Отца... Он был рожден от Отца... но не во времени, а до всех веков и всякого творения... и в то же время вовеки пребывает и всегда остается с Отцом... Если же кто-то исповедует, что сперва Он был нерожденным, а потом стал рожденным от Отца, он не понимает, что говорит. Ведь, желая избежать одной ереси (т. е. ереси крайних ариан, отрицавших вообще вечность Сына.- Д. С.), он впадает в другую, еще худшую, исповедуя Сына нерожденным, а точнее - отвергая и Отца, и Сына, проповедуя двух нерожденных, и отвергая истину об одном нерожденном Отце и одном единородном Сыне» (Ibid. P. 135-136). |
|
|
