| С.А. Степанцов Св. Августин Гиппонский многократно цитировал два заключительных стиха Пс.125 и несколько раз рассуждал о них в своих трактатах и проповедях. Статья содержит разбор тех текстов из Августина, в которых стихи не только цитируются, но и прямо или косвенно изъясняются. В «Изъяснении послания к Галатам» только намечена возможность духовного понимания слезного сеяния и радостной жатвы из Пс.125 . Наиболее полно и подробно развернуто толкование Пс.125:5–6 в проповеди 31, специально посвященной этим стихам. Однако эта проповедь скорее тематическая, чем собственно экзегетическая. Доминирующая линия в этой проповеди – объяснение разных причин «слез», проливаемых людьми во время земной жизни (слезы мучеников, слезы от земных бед и потерь, слезы праведника в разлуке от Бога). Наиболее глубокое изъяснение Пс.125:5–6 содержится собственно в толковании на Пс.125 (§11–13). Здесь Августин показывает все разнообразие добрых даяний, стоящих для него за образом «сеяния» (милостыня, помощь делом, помощь словом, желание помочь как таковое). Не развита в этой проповеди только тема прощения обид как милостыни. Зато здесь раскрывается сущность благого даяния – любовь, и цель его – соединение верующих во Христе. В конце статьи приводится перевод проповеди 31 на русский язык. Содержание Слезный сев и радостная жатва: Пс.125:5–6 в толковании Блаженного Августина Святого Аврелия Августина. Проповедь 31 Sowing in tears and reaping in joy: Psalm.125:5–6 in the interpretation of saint Augustine Список литературы Слезный сев и радостная жатва: Пс.125:5–6 в толковании Блаженного Августина В ХХ в. в августиновской филологии особенно успешны стали детализированные разыскания о том, как Августин цитировал те или иные библейские стихи, как менялось или варьировало их осмысление. Эти исследования (особенно широко представленные в научном наследии А.–М. Лабоннардьер) помогали многое понять и переосмыслить как в хронологии произведений Августина, так и в его литературной технике и мысли. Цитаты из Книги псалмов, по причине многочисленности их у гиппонского Учителя, еще не стали предметом всеобъемлющего рассмотрения. Нижеследующее небольшое исследование о двух стихах Пс.125 представляет собой попытку показать, как осмысливал Августин два последних стиха этого псалма, представить основные направления его толкования. Пятый и шестой стихи псалма 125 – гномическое завершение песни, в которой библейский автор выразил надежду на восстановление многострадального Израиля: |
| Ибо тварь эта (человек.- М. И.) создана так, что для нее полезно быть подчиненной, а гибельно творить волю свою, а не Того, Кем создана» ( Aug. De civ. Dei. XIV 12). Непременным условием, при к-ром послушание может осуществиться, является смирение человека. Рассуждая о смирении, блж. Августин опровергает распространенное мнение о том, что оно якобы унижает человеческое достоинство. Как раз наоборот, отмечает он, «есть нечто в смирении, что удивительным образом возвышает» человека. «Смирение делает (человека.- М. И.) покорным тому, что выше его». А поскольку «выше Бога нет ничего», то «смирение потому и возвышает, что делает покорным Богу». Г. же самопревозношения возвышает человека только в собственных глазах; в действительности он есть «низложение» человеческого достоинства (Ibid. XIV 13). «Довольство самим собой» для блж. Августина есть несомненный Г., хотя человек с болезненным самолюбием и не замечает его. Для приведения такого человека в чувство блж. Августин предлагает парадоксальное средство: ему «полезно пасть в какой-нибудь открытый и очевидный грех», позор к-рого поможет ему открыть глаза на свое духовное убожество (Ibid. XIV 14). Сопоставляя 2 града - земной и Небесный,- Гиппонский епископ отмечает, что «граждан» первого из них «рождает испорченная грехом природа», а граждан второго - «благодать, освобождающая природу от греха» (Ibid. XV 2). Основателем земного града он считает Каина, совершившего первый Г. братоубийства, что впосл. нашло отражение и при основании Рима, связанном, по преданию («по свидетельству истории Рима», как отмечает блж. Августин), с убийством Ромулом своего брата Рема. В обоих случаях причиной убийства стало стремление к единоличному господству (Ibid. XV 5). Осуждая этот Г., блж. Августин в то же время отмечает, что господство может иметь место лишь в одном случае - когда человек держит в подчинении свою падшую природу, не давая проявиться ее низменным инстинктам. Рассуждения о господстве неминуемо приводят блж. Августина к смежной теме - о рабстве. |
| Красота, как мы помним, определяет у Августина (как и у Плотина) степень бытийственности вещи, следовательно, формальные признаки красоты становятся здесь показателем онтологического статуса вещи, ее ценности в иерархии бытия. Чем прекраснее вещь, чем гармоничнее, чем выше степень ее единства, тем более высокое место занимает она в бытии, тем сильнее истина просвечивает в ее форме, тем истиннее она. Высоко ценя неутилитарность эстетического наслаждения, Августин имел в виду независимость его от потребностей обыденной жизни. Однако он не признавал бесполезной красоты. Такой для него просто не существовало. Любая красота и в мире, и в искусстве представлялась ему выражением высших истин, возводящим к ним душу и сердце человека, зовущим его в мир истинного бытия. В этом и видел Августин высокую пользу красоты и искусства. Таким образом, стремясь выявить сущность красоты, Августин использовал многие достижения античной эстетики, но усмотрел во всех формальных закономерностях прекрасного содержательную сторону, сделав в этом плане существенный шаг вперед в развитии эстетической теории. Глава VII. ТВОРЧЕСТВО Где, однако, гарантия того, что красота чувственно воспринимаемых предметов отражает высшую истину? Такую гарантию Августин, как и все христианские теоретики, усматривает в идее творения мира Богом из ничего. Эта идея занимает видное место в мировоззренческой системе гиппонского мыслителя и является одним из главных опорных пунктов его философии. Именно она определила сущностное отличие философии Августина от плотиновской. Она в корне исключала основную идею неоплатонизма - концепцию эманации, поступенчатой передачи эйдосов . Отсюда и особое внимание Августина к этой проблеме, и ряд противоречий в его системе. Собственно, весь путь духовного становления африканского мыслителя в той или иной форме был связан с осознанием именно этой идеи. В юности его, устремившегося на всех парусах к высотам духовности, которая открылась ему в философии, оттолкнула от Библии своим примитивизмом, в частности, и идея творения, очень похожая на сказку для детей. Позже под влиянием неоплатонизма и аллегорической экзегезы Амвросия Медиоланского он увидел в Библии, и прежде всего в начальных главах Книги Бытия, духовные глубины, скрытые под буквальным уровнем текста. Это не только подняло в его глазах авторитет Писания, но и убедило в истинности христианского мировоззрения. И уже в Гиппоне, став духовным пастырем большого прихода, а позже и фактически главой африканской церкви, он пришел к сознательному принятию буквального смысла библейской идеи творения мира. При этом он не отказался и от ее аллегорического многозначного истолкования. Однако на первое место в зрелый период своего творчества он выдвигает буквальный смысл текста Книги Бытия. |
| Без красоты нет и прекрасного, хотя красота может существовать и без прекрасного, и поэтому она выше его (In Ioan. ev. 39, 7). 16. Главной целью всех искусств является создание красоты. Уделяя много внимания вопросам прекрасного, Августин стремился определить основные признаки и структурные закономерности красоты. Почему красота доставляет удовольствие? что нам нравится в ней? за что любим мы прекрасные вещи? что привлекает к ним нашу душу? - эти и подобные вопросы постоянно интересовали гиппонского мыслителя. Стремясь найти ответы на них, Августин подводил итог многим изысканиям античной эстетической мысли. Общими универсальными признаками чувственно воспринимаемой красоты у него выступают форма и число. Без них красота просто не может существовать. В трактате «О порядке», как мы помним, Августин показал, что в красоте нравятся формы, а в формах - размеренность, а в размеренности - числа (De ord. II, 15, 42). Но форма и число - это самые общие признаки. Наряду с ними Августин, опираясь на античность, выделяет и ряд более конкретных признаков и закономерностей, такие, как равенство, симметрия, соразмерность, пропорция, согласие, соответствие, подобие, равновесие, гармония, оппозиция, или контраст, и как главенствующая над всеми ними закономерность - единство . Важнейшим законом прекрасного выступает у Августина lex aequalitas - закон равенства, или соразмерности. Он господствует и в природе, и в искусствах. Из геометрических фигур совершеннее и прекраснее те, в которых выше степень равенства. Так, равносторонний треугольник красивее (pulchrior) любого другого (De quant. anim. 8, 13), а квадрат прекраснее этого треугольника, так как у треугольника против сторон - углы (9, 15). Но и квадрат имеет несовершенства: углы у него не равны сторонам и линии от центра до вершин углов не равны отрезкам прямых, проведенным из центра к сторонам. Более совершенной фигурой, с точки зрения равенства, будет круг, а предел совершенства заключен в точке (10, 16; 11. 18). В музыке и поэзии lex aequalitatis играет первостепенную роль . |
| При всей относительности такого разграничения его непросто избежать. Даже если содержание трудов пересекается, как это происходит в случае с первыми главами «Шестоднева» и «О природе вещей» Беды, остается очевидной разная форма этих сочинений; отличаются исследовательские процедуры, которые использовал автор, и подходы к анализу материала. В раннесредневековом знании многие идеи об устройстве мира были заимствованы из сочинений греческих и римских авторов; ряд положений, восходивших к учениям философов- " язычников», сделался нормой для христианского мировоззрения. Теории, их обоснования, сведения из области астрономии, географии были важны для создания основ христианской космологии; потребность их «присвоения» и нового культурного осмысления была связана с тем, что в Писании содержался минимум подробностей о «природе вещей». Во времена Беды Достопочтенного большинство идей античных авторов воспринималось не из их трудов, а из книг отцов Церкви. Немалую роль здесь сыграли работы Блаженного Августина , в которых была представлена его рефлексия по поводу различных философских систем и, в особенности, неоплатонизма 310 . Рассуждения Августина, как правило, упрощались при пересказе. Это видно и на примере сочинений Беды. За словами из трактатов Гиппонского епископа, которые часто приводил англо-саксонский монах, угадываются менее глубокие смыслы, что можно связать с утратой самого контекста философской нехристианской литературы, в которую были включены труды Августина 311 . Основные представления о строении мира христианским авторам давали первые стихи Книги Бытия; отрывочные сведения на этот счет содержались в других Книгах Ветхого Завета и Псалмах. Но христианская картина мира по Библии была незавершенной и достаточно противоречивой. Так, Земля была представлена в виде плоского круга, утвержденного на водах, или неподвижно висящего в воздухе; форма неба повторяла очертания либо скинии, либо сферы; к небесному своду были прикреплены светила. Повествование о Сотворении мира вызывало ряд вопросов, и немало комментариев раннехристианских авторов посвящалось их специальному истолкованию, доказательству внутренней согласованности и стройности, присущей тексту Библии 312 . |
| Ясно, что этот критерий принадлежит интеллигибельной сфере, находящейся за пределами пространственно-временного континиума. «И в то время, как все чувственно прекрасное, произведенное природой ли или созданное искусствами, прекрасно в пространстве и во времени, как, например, тело и движение тела; то это, одним только умом познаваемое равенство и единство, в соответствии с которым при посредстве чувства складывается суждение о телесной красоте, ни в пространстве не расширяется, ни во времени не изменяется». Законы равенства, подобия и единства объективны и находятся не в уме человека, но выше него. Человеческий же ум в своих суждениях о красоте и искусстве руководствуется этими законами. Ум человека подвержен различным изменениям и заблуждениям, «закон же всех искусств» (lex omnium artium) совершенно неизменен (De vera relig. 30, 56). Он абсолютно истинен и возводится Августином к божественной мудрости. «Эта-то мудрость и есть та неизменная истина, которая справедливо называется законом всех искусств и искусством всемогущего художника». Здесь Августин и усматривает предел суждений об эстетических закономерностях. Закон «высшего равенства» находится в сферах, значительно превышающих ум человека. Поэтому ему дано познать лишь факт существования этого закона, но не его сущность. Нам ясно, замечает Августин, что именно благодаря подобию, соразмерности, равенству элементов и членов тела и произведения искусства нравятся нам, но мы не можем сказать, почему собственно равенство, подобие, соразмерность доставляют нам удовольствие (31, 57-58; ср.: 43, 80). Августин поставил здесь, пожалуй, самый главный и до сих пор актуальный вопрос эстетической теории, мужественно признавшись, что человеческий разум его времени не в состоянии дать ответ на него. Спустя пятнадцать столетий после смерти гиппонского мыслителя возникшая для решения этого вопроса специальная наука должна с сожалением констатировать, что ответ на его вопрос до сих пор не найден; тем не менее, в отличие от своего именитого праотца, она с оптимизмом продолжает поиск. |
| С.А. Степанцов Одна из постоянных проблем в изучении христианской экзегетической традиции – объяснение и определение степени своеобразия того или иного толкования. Всякий экзегет, толкуя тот или иной текст, в какой-то степени опирается на то, что уже сказано другими толкователями, его предшественниками, – именно поэтому и можно говорить о традиции. И все же, даже если экзегет воспринимает от предшественников общую концепцию толкования или некоторые экзегетические ходы, он вносит в толкование нечто своеобразное, не повторяющее традицию. Уже по тем модификациям, которые он вносит в заимствованные им экзегетические идеи, можно судить о его собственном вкладе в понимание толкуемого текста. Однако бывают случаи, когда по тем или иным причинам он не может или не хочет воспользоваться тем, что сказали его предшественники по поводу толкуемого им текста, и можно ожидать, что именно здесь проявится с наибольшей очевидностью его своеобразие. Именно так обстоит дело с толкованием Августина Гиппонского на Пс.120 – проповедью 407 г. В самом псалме есть четыре характерных места, которые всегда требовали особенного внимания со стороны толкователей. 1 . Первая фраза псалма: «Я возвел очи мои в горы». Что это за горы и почему взгляд на них предваряет вопрос о помощи, – это было и остается предметом разнообразных догадок. Августин видел в этих горах символ пророков и благовестителей. Ближайшая параллель и вероятный источник этой аллегорезы – толкование на Пс.120 Илария Пиктавийского 1 . 2 . Начало пятого стиха («Господь – сень над десницей твоей») само по себе требует некоторого разъяснения, то есть раскрытия смысла употребленных здесь символов. Но к тому же в некоторых вариантах древнего латинского перевода этот стих предстает в виде, еще более трудном для толкования: по курьезному стечению обстоятельств мы читаем здесь Dominus tegumentum tuum super manum dexterae tuae («Господь – сень твоя над рукой десницы твоей»). В толковании этого стиха Августин следует в целом Иларию, у которого в тексте псалма читаем сходно: Dominus protectio tua super manum dexterae tuae. Как и Иларий – и, скорее всего, вслед за ним – Августин расшифровывает эту фразу так: «Господь помогает тебе сохранить силу твоей веры/праведности», хотя у Августина объяснение и обоснование гораздо более пространное, с большим количеством библейских цитат в подтверждение того, что за символами руки и десницы может стоять именно постулируемое им значение. |
| Напомним наш настоящий вопрос: нас интересует не различие, а изоляция. Трагично, когда люди забывают о своей «сопринадлежности» и утрачивают видение в развернутой перспективе. Восток и Запад различались с самого начала. Тем не менее чувство вселенского братства оставалось сильным. Восточные христиане чувствовали себя как дома на Западе, а западные – на Востоке. Разрыв происходит позднее. Уже во времена блаженного Августина греческий язык не изучали на Западе, хотя его непосредственный предшественник в сане епископа Гиппонской епархии Валерий был греком и не знал латыни. Рождение мышления на латинский лад западное христианство упустило или, возможно, это равнодушно заметило восточное. На Востоке уделяли мало внимания росту «латинского христианства» и не заботились о переводах. Очень мало творений Августина было переведено на греческий. И напротив, переводы на латынь греческих отцов Церкви никогда не были многочисленны на Западе и не касались, за небольшим исключением, обширной тематики. Со времен блаженного Августина латинизированная христианская цивилизация неуклонно двигалась к упадку, к моменту возрождения сохранилась лишь небольшая часть греческого наследия, если не считать сохраненных сокровищ богослужения, и живая связь с общим прошлым неразделенной Церкви была прервана. Пока Запад погружался во мрак темных веков, Восток продолжал свое существование, несмотря на все внешние бедствия и внутренние распри. Окончательное крушение византийского христианства произошло много столетий спустя, когда Запад уже возродился или, быть может, стоял на пороге собственной осени. Этот духовный разрыв Востока и Запада никогда не был полным. Общая почва не была утрачена. В действительности произошло нечто худшее. Общая почва была забыта. И зачастую, действительно, общее ошибочно признавалось своеобразным и отличающимся. На Западе даже греческих Отцов стали воспринимать как восточную экзотику. Реформация не изменила эту позицию подозрительности и неведения. Общим итогом многовекового отчуждения стала неспособность обеих сторон культурного раскола утвердить уже существующие соглашения и тенденция к увеличению всех отличительных особенностей. Правда, был и другой мотив отсутствия взаимопонимания, сохранившийся до наших дней. Обе стороны занимали оборону: для Рима все греческое от всего греческого веяло «расколом», а для Востока все латинское говорило о «папизме». |
| Pict. De synod. 32; ср.: Idem. De Trinit. IV 13; VI 6). В нач. V в. блж. Августин , еп. Гиппонский, сравнивая лат. и греч. тринитарные терминологии, писал, что «греки говорят об одной сущности и трех субстанциях (una essentia, tres substantiae), в то время как латиняне - об одной сущности, или субстанции, и трех лицах (una essentia vel substantia, tres personae)» ( Aug. De Trinit. VII 4. 7-8). Поясняя это терминологическое различие, блж. Августин отмечал, что в лат. языке термин «сущность» имеет значение, тождественное термину «субстанция», тогда как то, что у греков называется субстанциями, т. е. ипостасями, латиняне именуют лицами. «В самом деле, они так же говорят о трех субстанциях и одной сущности, как и мы говорим о трех лицах и одной сущности, или субстанции» (Ibidem). По мнению блж. Августина, термину substantia, являющемуся точным эквивалентом греч. πστασις, следует предпочесть термин persona не только потому, что это уже стало привычным для латинских богословов, но и потому, что в Боге нет различия между «существованием просто» (esse) и «существованием самостоятельно» (subsistere), иначе получится, что Бог называется субстанцией по отношению к чему-то (relative); но всякая вещь самостоятельно существует сама по себе (ad se ipsum subsistit), а не по отношению к чему-то; тем более это справедливо в отношении Бога (Ibid. 9). Кроме того, как считал блж. Августин, термин substantia в собственном смысле вообще не применим к Богу, поскольку Бог не является «подлежащим» (non subsistat et subsit), ибо у Него нет акциденций, но все, что есть в Боге,- это Его сущность (essentia) (см.: Ibid. 10). Настороженное отношение к термину πστασις проявлял и блж. Иероним Стридонский : он ставил под сомнение правильность вост. учения о трех Ипостасях (tres hypostases), т. к. для него этот термин был равнозначен термину «сущность» (essentia или substantia), поэтому признавать в Боге три «сущности» (tres substantias) означало исповедовать арианство ( Hieron. Ep. 15. 3-4). По утверждению блж. |
| О том, что искусство доставляет удовольствие, он хорошо знал и по собственному опыту, и от своего античного учителя философии Цицерона, писавшего, что если в истории все направлено на сообщение истины, то в поэзии - на то, «чтобы доставить удовольствие» (De leg. l, 5), что ритмы в стихах используются «для услаждения слуха» (Orat. 60, 203), и т. п. Эти идеи своих позднеантичных предшественников и имел в виду Августин, рассуждая об искусстве. Далеко не всякий стремится к обману, когда говорит неправду (qui mentitur), считает Августин, «ибо и мимы, и комедия, и многие поэмы наполнены неправдивым более с целью доставить удовольствие, чем обмануть, да и все почти, кто шутит, говорит неправду» (Solil. II, 19, 16). Поэтический вымысел в искусстве воспринимается Августином как нечто вполне закономерное, направленное на возбуждение чувства удовольствия и придающее произведению своеобразную красоту . В целом принцип подражания в искусстве приобретает у Августина широкий диапазон значений. Гиппонский мыслитель как бы подводит итог многовековым античным дискуссиям о мимесисе. Подражание воспринимается им отнюдь не как иллюзионистическая копия действительности. Искусство не должно обманывать зрителя, как оно и не в состоянии подменять собой действительность. Подражание в искусстве не может быть механическим: оно всегда соединено с разумом и осуществляется по его законам. Вымысел является неотъемлемой частью такого подражания. Поэты для Августина - профессиональные обманщики (Contr. Faust. XX, 9). Под «действительностью» он имеет в виду, как правило, не чувственно воспринимаемый мир, но духовную реальность, абсолютные истины духа, которые для художника предстают в виде законов единства, порядка, равенства, гармонии, пропорции, оппозиции, размеренности, ритма и т. п. принципов. Даже в изобразительных искусствах эти закономерности выдвигаются Августином на первое место. Идеальные законы красоты находят свое отражение (relucentia), хотя и достаточно тусклое, в искусстве. Сущность искусства, его главное содержание Августин усматривал в выражении абсолютных истин духа (прежде всего абсолютной красоты) путем подражания им самой структурой произведения искусства или системой изобразительно-выразительных средств и приемов. |
|
|
