| 1918 Иероним вводит и старательно укрепляет норму раздельного написания слов, которые в унциальных рукописях по традиции писались без пробелов. 1919 Иеронима критиковали за отход от Септуагинты не только враги, но и друзья, прежде всего блж. Августин. 1923 Иероним имеет в виду, что сочинениями такого рода являются отсутствующие в МТ молитвы Мардохея и Есфири, а также указы Артаксеркса. Примечательно, что агадические вставки он сравнивает не с подлогами, а со школьными упражнениями, видя в них как бы «развитие темы», основанное на творческом воображении. Можно думать, что подобного рода прибавления имели шанс появиться только прежде окончательной канонизации книги, поэтому в зависимость от канонического авторитета должна ставиться их вероятность при установлении аутентичности разных частей канона. Кроме того, вряд ли кто-либо из древних авторов осмелился бы с их помощью вносить в священный текст заведомую ложь или такие воззрения, которые не были предварительно восприняты и утверждены традицией. 1927 См.: Рыбинский П.В. Первый опыт «Введения в Священное Писание»//Труды Киевской духовной академии. 1900. 11. С. 466–480. 1930 Goessling F. Adrians Εσαγωγ ες τς θεας γραφς auf neu aufgefundenen Handschriften herausgegeben, übersetzt und erläutert. Berlin, 1887. 1931 В этом пункте Адриан подразумевает не только приписывание ощущений (ασθσεων) Богу, но и образную речь, предполагающую воздействие Бога на ощущения человека. Поэтому, напр., слова Иова о коснувшейся его руке Божией толкуются не в смысле умозрительного причинно-следственного вывода о могуществе, проявленном в разрушении благополучия Иова, но в смысле «осязательного» восприятия этого могущества Иовом непосредственно в его страданиях. Эта небезынтересная деталь открывает грань понимания книги сир. экзегетом IV в.: согласно Адриану, Иов думает, что «осязает» Бога в Его «нападении» на себя, но в конце книги выясняется, что Бог был «познан» Иовом как раз в Его заступлении (что известно читателю из пролога: «только душу его сбереги»). Такая интерпретация связана с текстом книги по версии Септуагинты, где описание фантастического зверя в глл. 40–41 является описанием духовного супостата Иова. |
| Таким образом, в экзегетических трудах святителя Григория Нисского «созерцание» не ограничивается одним лишь типологическим или духовным смыслом. При помощи высокого или «тщательного созерцания» (ξεταστικ θεωρα) 259 он исследует как «последовательность» исторических событий, так и «созерцаемую» в этих событиях премудрость Божию 260 . «Не составит особого труда последовательность истории приспособить к высшему созерцанию» 261 . Следовательно, «созерцание» является герменевтическим принципом одновременно и для Священного Писания и для исторической реальности. С его помощью обнаруживается, с одной стороны, внутренняя связь и конечная цель исторических событий, а с другой, – события истории согласуются и приспосабливаются к некой высшей «последовательности». Другими словами, «созерцание» объединяет два подхода, два взгляда на библейское слово – исторический, буквальный и таинственный, духовный. Это означает, что в библейских текстах не существует двойственного различающегося смысла, как привыкли утверждать западные исследователи святоотеческих библейских толкований. «Ибо, думаю, наперед надлежит изложить смысл сказанного, и уже на основании этою привести богодухновенные сии изречения в связь с предыдущим созерцанием» 262 . «Чтобы одновременно и сохранить буквальный смысл написанного, и с буквою примирить естественное созерцание» 263 . Библейское слово имеет двойную «природу» – буквальную, историческую и умопостигаемую, духовную. Поэтому и «созерцание» – согласно с областью его применения – определяется как историческое, естественное, образное, а по способу его приложения именуется тщательным (ξεταστικ), мысленным (στοχαστικ), изобретательным (ερετικ), прозорливым (διορατικ), созерцательным (ποπτικ) и т.д. Другими словами, «созерцание» – это приближение к умопостигаемому Божественному космосу посредством научного истолкования буквы или истории, или «восхождение мысли к подлинному Благу» 264 . У святителя Григория Нисского , конечно, весьма часто встречается и общераспространенное в Александрии и Антиохии понимание «созерцания» как особого толкования кажущихся простыми мест Писания (πρχειρα τς γραφς), т.е. антропоморфизмов, загадочных и метафорических речений, образов, притч, чисел и т.п. В этом случае «созерцание» очищает низкие и грубые понятия и отыскивает в них являемые через них таинства, «чтобы явить сокровище смыслов, сокрытое в речениях» 265 . Изыскание духовного смысла во всех этих видах библейского слова исходит из понятия об их богодухновенности и всегда ставит своей целью пользу, которую должен получить слушатель Божественного слова: «Но что будет пользы от сей великодаровитости, если не ясен для нас смысл, заключающийся в слове?» 266 . Такое понимание «созерцания» сближает его с понятиями анагогии, аллегории и тропологии, и является общим достоянием александрийских и антиохийских экзегетов. 2.3 Богословские и экзегетические следствия «созерцания» |
| Таким образом, руфиновскую передачу эсхатологической терминологии Оригена в тексте РА следует признать весьма вольной и во многих отношениях прямо противоречащей тому представлению о различии между концом нынешнего века и всеобщим апокатастасисом в конце многочисленных грядущих веков, которое можно обнаружить не только в греческих сочинениях, но – если оставить в стороне терминологический аспект вопроса – в том числе в самом тексте РА. Заключение Основные итоги настоящей работы заключаются в следующем: 1) Теория множественности миров, обсуждаемая Оригеном в РА, имеет для него статус гипотезы, т.е. не является категорически утверждаемым им учением; 2) Гипотетическая методология Оригена , проявляющаяся в тексте РА в ряде формальных признаков, разобранных в 4 главе, вполне совместима с различными градациями авторской позиции по отношению к рассматриваемым им гипотезам. Поэтому делать вывод о несогласии автора с излагаемой им теорией просто на том основании, что она имеет статус гипотезы, неправомерно. В частности, гипотеза множественности миров, вопреки тому, что пишет по этому поводу Крузель, отражает как раз собственные представления Оригена о космической истории; 3) Анализ тех мест РА, где гипотеза множественности миров излагается подробнее всего, т.е. РА 2, 3, 1–5 и 3, 5, 3, показал, что с филологической точки зрения их аутентичность не вызывает сомнений и подтверждается данными греческих сочинений Оригена . Вместе с тем, было обращено особое внимание на противоречие, существующее между РА 3, 5, 3 и 1, 4, 3–5, что, на мой взгляд, позволяет считать высказанное еще Де Фэем сомнение в аутентичности последнего места достаточно оправданным (вопреки Немешеги и Крузелю); 4) И в латинском тексте РА, и в греческих сочинениях гипотеза множественности миров, можно сказать, порождается ходом экзегетических размышлений Оригена . Отталкиваясь от характерной уже для самих новозаветных текстов синонимии α ν – κ σμος, сочетавшейся в них с учением о двух эонах, нынешнем и будущем, Ориген , всегда проявлявший крайне придирчивое и дотошное внимание к тому, что он называл «точностью Писания» ( κρ βεια τς γραφς), не мог пройти мимо того факта, что в Писании часто используется форма именно множественного числа ανες (соответственно, saecula в латинском переводе) и истолковал ее с максимально возможной степенью буквальности – как указание на многочисленные миры. Таким образом, формальной предпосылкой для возникновения у Оригена гипотезы множественности миров послужила новозаветная традиция использования термина ανες в значении «мир», специфически преломившаяся в свете оригинальных принципов оригеновской экзегезы; |
| До сих пор в русской церковно-исторической литературе омии обыкновенно не отличались от омиусиан: и те и другие обозначались заимствованным у св. Епифания термином «полуариан» и причислялись, конечно, к разряду еретиков. Вследствие этого самый смысл событий на Востоке в середине IV в., начиная особенно с 357 г., представлялся совершенно неясным. В.Н.Самуилов впервые ввёл в нашу науку термин «омии», представляющий собой передачу в итацистической форме давно принятого у немцев: «Homöer» и обозначающий ту среднюю арианскую партию, которая одержала верх над всеми другими в 359–360 гг. и опиралась на никео-аримино-константинопольскую формулу, подписи которой вожди этой партии Урсакий, Валент и Акакий путём интриг добились сначала от депутатов как Ариминского, так и Селевкийского соборов 359 г., а потом и от всего Ариминского собора и от вождей омиусианской парии. Термин «омии» не встречается у древних авторов, но он точно обозначает эту арианскую партию, которая признавала Сына Божия «подобным» Отцу «по писаниям», μοιον κατ τς γραφς, – без всяких точнейших определений, что давало возможность, державшимся действительно арианских убеждений, вождям этой парии понимать это подобие в смысле подобия по воле. Для В.Н.Самуилова омийская партия представляла особый интерес, так как представители арианства на Западе, за немногими исключениями, принадлежали именно к этой группе. Но Самуилов попытался сделать больше того, к чему обязывала его его тема: он захотел найти источник догматических воззрений омиев и нашёл его в письме Ария к Александру Александрийскому , а главным образом в творениях Евсевия Кесарийского . Он дал тщательную сверку важнейших положений омийских систем с творениями Евсевия и нашёл возможным выставить тезис, что именно Евсевий Кесарийский был «главой омиев». Подтверждение этого положения он нашёл в сохранившемся у Феодорита послании на Восток Иллирийского собора 370 (375?) г. и в автографе арианского западного епископа Максимина. Резкой критике подверг этот тезис Самуилова А.П.Лебедев в статье «Мысли и чувства по поводу одного русского открытия в области науки древней церковной истории» в майской книжке «Богословского Вестника» за 1892 г., вызвавшей основательный «Ответ» Самуилова на страницах «Христианского Чтения» (1892. |
| Зависть овладевает всеми мыслями человека и не дает ему ни пить, ни есть, ни делать что-нибудь доброе, но постоянно возбуждает убить ненавидимого, и в то время, как ненавидимый цветет, ненавидящий увядает». Указывая на Иосифа, который не только не мстил братьям за сделанное ему зло, но никогда не укорял их и любил их, как свою душу, всем им благодетельствуя, он убеждает их питать любовь к братьям. «И вы, дети мои, любите брат брата в благости сердца и отгоняйте от себя духа ненависти, который делает душу дикою, а тело немощным; вражду и войну возбуждает в мыслях человека, вызывая на пролитие крови; приводя ум в исступление, отнимает разумение; и во сне он возбуждает душу и производит трепет в теле, потому и во сне зависть представляет воображению образы злобы и действует, подобно злому духу, изливающему яд. Иосиф потому и имел красивое лице и приятный взор, что в нем не было никакого лукавства; лице обнаруживает душевную бурю». Потом, убеждая детей хранить себя от блуда, Симеон ссылается на книгу Еноха. «Я видел, говорит он, в писании Еноха (Ερακα γαρ ν χαρακτρι γραφς νχ), что дети ваши погибнут в прелюбодеянии и неправду сотворят Левию, но не преодолеют Левия, потому что он будет вести Господню войну и победит их полки, и они будут умалены и разделены в Левии и Иуде, и не будет никого из вас в старейшинстве, как пророчествовал об этом отец Иаков в своих благословениях. (Разумеются слова Иакова о колене Симеона и Левия: разделю их в Иакове и рассею их в Израиле. Быт. 49:7 ). Завет оканчивается пророчеством о временах Мессии. «Тогда успокоится вся земля от смятения и вся поднебесная от войны. Тогда прославится Сим, 455 когда явится на земле Господь Бог великий Израилев, как человек, спасая собою Адама. Тогда преданы будут все духи прелестные (τς πλανς) на попрание, и люди будут господствовать над злыми духами... И ныне, дети, послушайте Левия, и в Иуде искуплены будете (λυτρωθσεσθε), и не возноситесь над ними, потому что от них произойдет вам спасение Божие. Ибо восставит Господь от Левия архиерея и от Иуды царя, Бога и человека. |
| 1992. P. 46). К. А. знал и цитировал «Дидахе» и соч. «Пастырь» (CPG, N 1052) Ермы; он признавал описанные Ермой видения божественным откровением ( Clem. Alex. Strom. I 29. 181. 1; II 1. 3. 5; VI 15. 131. 2-3; подробнее см.: Batovici. 2013). Апокрифические деяния апостолов и писания мужей апостольских К. А. в большинстве случаев цитировал как Свящ. Писание, иногда прямо вводя отрывки из них формулой: «Писание говорит...», и т. п.; т. о., можно заключить, что они обладали для него авторитетом, равным авторитету основных книг НЗ (подробнее см.: Ruwet. 1948. P. 391-405). Однако число цитат из апокрифов по сравнению с числом цитат из канонических книг НЗ у К. А. ничтожно мало, вследствие чего говорить об определяющем влиянии содержания апокрифических книг на мировоззрение и учение К. А. невозможно; речь может идти лишь о заимствовании отдельных идей ( Brooks. 1992. P. 47-48). Отсутствие у К. А. характерного для мн. последующих церковных писателей внимательного отношения к вопросу о каноне НЗ (см. в ст. Канон библейский ) во многом объясняется присущей ему уверенностью в том, что даже текст, происхождение к-рого не вполне ясно, может рассматриваться как часть Свящ. Писания, если он понимается в соответствии с «церковным каноном», т. е. с общими принципами интерпретации священных текстов, предполагающими толкование не вполне ясных текстов в свете др. текстов, определенное понимание к-рых уже закрепилось в церковном Предании. Выделяя Свящ. Писание как наиболее авторитетный источник истинного знания, К. А. подчеркивал божественное происхождение, богодухновенность и спасительность Писания; по его словам, «Бог руководит нами через богодухновенные Писания (κατ τς θεοπνεστους γραφς)» ( Clem. Alex. Strom. VII 16. 101. 5), высшее назначение к-рых состоит в том, чтобы делать человека «святым и божественным» (εροποιοντα κα θεοποιοντα - Protrept. 9. 87. 2). Для указания на Бога, открывающего Себя людям в Свящ. Писании, К. А. употреблял в разных контекстах различные имена Божии: Бог, Господь, Логос, Св. |
| Бывало и так, что верующие оказывали более упорное сопротивление. В рапорте о мученичестве Агапии, Ирины и Хионии 269 во время допросов, следовавших один за другим, префект Дульциций из Фессалоник спрашивал: «Есть ли у вас какие–нибудь записи, пергаменты или книги (υπομνματα διφθραι Βιβλα) нечестивых христиан?» Хиония ответила: «Нет, господин. Нынешний император их у нас забрал». На следующий день, когда Ирину вновь привели в суд, префект сказал: «Кто посоветовал тебе сохранять эти пергаменты и записи (τς διφθρας τατας και τας γραφς) до нынешнего дня?» – «Всемогущий Бог, – ответила Ирина, – Который завещал нам любить Его до самой смерти. По этой причине мы не посмели сделаться предателями, но предпочли быть сожженными заживо или пострадать иным образом, чем выдать их (προδοναι ατς)», то есть писания. Приговорив Ирину к тому, чтобы ее обнаженной поместили в блудилище, префект распорядился публично сжечь все принадлежащие ей рукописи (τα γραμματεα) из шкафов и ящиков. Рапорт заканчивается описанием того, как в марте и апреле 304 г. все три стали мученицами за веру. Их сожгли на костре. V. Другие возможные влияния 1) Одна особенность древнего книгопроизводства могла до некоторой степени повлиять на то, что четыре Евангелия были собраны вместе, в один корпус, или что соединили Послания Павла. Дело в том, что к концу I – началу II столетия в христианской среде знаменитые в свое время свитки сменились кодексами, то есть книгами из сшитых листов. Максимальная длина удобного для употребления свитка едва превышала 10 метров в длину 270 . (Подсчитано, что для Евангелия от Луки или Книги Деяний потребовалось бы от 9 до 9,5 метра). До тех пор, пока христиане пользовались свитками, четыре Евангелия или Павловы послания можно было объединить, только храня свитки в одном ящике. Когда же появились кодексы, можно было соединить в одном томе несколько частей или даже все части того, что потом стали называть Новым Заветом 271 . Более того, такая форма утверждала последовательность документов, включенных в собрание 272 . |
| являются рассказы об авве Ope (сар. 2) и Аполлоне (сар. 8 ). Можно заметить их определенное сходство. Оба сначала подвизаются в «дальней» пустыне (авва Аполлон, возможно, вместе с родным братом), затем переходят в пустыни «ближние», по соседству с хорой (или даже городом) 377 . Интересная подробность содержится в латинской версии «Истории монахов» относительно аввы Ора – сказано, что Ор намеревался собрать здесь (на краю пустыни) братий 378 . Стало быть, речь может идти о некотором замысле основания монастыря, а не просто о стихийном и спонтанном объединении. Авва Аполлон, как уже указывалось, раньше подвизался с «малой общиной» – небольшим числом иноков в пещере горы 379 . В рассказе об Оре мы не находим четкого указания на «малую общину», постепенно образовавшуюся вокруг него – есть лишь некая братия, которая принесла ему Писание (τς γραφς/codex) с просьбой его прочесть. Но можно думать, что и Ор некоторое время подвизался с «малой общиной», причем образование его монастыря происходило постепенно. Т.е. и в данном случае налицо ряд аналогий с повествованием об авве Аполлоне. Тех, кто приходил к Ору и Аполлону автор «Истории монахов» называет «братьями» или «монахами» 380 . Надо думать, что к ним приходят не миряне, а, скорее всего, отшельники, жившие до этого где-то поблизости. На это, в частности, указывает фраза в греческом тексте в рассказе об авве Аполлоне – ο πριξ σπορδην μνοντες μοναχο (cap. 8, 8). Фестюжьер, как мы помним, указывал, что, по его мнению, Ор просто организовал в некое объединение большое число пустынников. Примерно также Фестюжьер и оценивает изначальный вклад аввы Аполлония в организацию его монастыря [Festugière, 1964. Р. 46J. Таким образом, получается интересная картина. Два выдающихся подвижника, выйдя из внутренней пустыни, постепенно объединяли вокруг себя значительное число других монахов (скорее всего, отшельников), живших не только поблизости, но и в других областях (пагах или даже номах – на что может указывать слово regiones, использованное Руфином). |
| Но что во всяком случае именно послания апостола Павла были первым связующим звеном для второй части новозаветного канона, – основание для этого предположения мы имеем еще во втором соборном послании апостола Петра, при жизни которого уже, как видно (а след. и при жизни ап. Павла), многие послания этого последнего были очень хорошо известны среди тех малоазийских церквей, к которым было отправлено это послание (см. 1Петр. 1:1–2 ). Темже возлюбленнии, – так пишет апостол в заключение послания, – сих чающе потщитеся нескверни u непорочни тому обрестися в мире: u Господа нашего долготерпение, спасение непщуйте: якоже и возлюбленный наш брат Павел no данней ему премудрости написал вам, якоже и во всех своих посланиих (ς κα ν πσαις τις πιστολις) глаголя в них о сих: в нихже суть неудобь разумна некая яже ненаучени u неутверждени развращают, якоже и прочая писания (ς κα τς λοιπς γραφς), к своей погибели им» ( 2Петр. 3:15–16 ). Принимая в точном грамматическом смысле эти слова апостола, нельзя не усматривать в них следующих двух, весьма важных для разбираемого нами вопроса, данных: 1) из слов апостола видно, что уже во время написания им этого второго послания своего многие из посланий апостола языков были предметом чтения и назидания верующих (по всей вероятности как частного, домашнего, так и публичного, церковного), – причем многие из читателей, неопытные и неутвержденные в вере, толковали некоторые места этих посланий, трудные для понимания, неправильно, извращали смысл их к своей погибели; 2) апостол Петр говорит: якоже и прочая писания (ς κα τς λοιπς γραφς): понимать ли под этими прочими писаниями собственно ветхозаветные священные книги, как предполагают одни, или же вместе и собрание других новозаветных писаний, кроме писаний Павла, – что также было возможно в последние годы жизни апостола Петра, – как предполагают другие, – во всяком случае ясно одно, что значение и употребление Павловых посланий в христианских обществах, к которым было обращено увещание апостола, стояло наряду с прочими священными писаниями (γραφις), т. е. |
| Можно сказать даже большее: учение св. Климента по вопросу о богодухновенности есть самое ясное и отчётливое свидетельство церковной веры в богодухновенность св. Писания после-апостольского века. Только у него одного встречаются такие ясные и определённые суждения, как например следующее: „Служители благодати Божией говорили по внушению Духа Святого” ( δι Πνεματος γου) 33 . Св. Климент утверждает, однако, не только действительность богодухновенности св. писателей, но и последствие её – непогрешимость их. „Вы, братие, – говорит св. епископ, – „спорливы и ревностны в том, что нимало не относится ко спасению. Загляните в писания, эти истинные глаголы Духа Святого ( ες τς ερς γραφς, τς ληθες, τς δι το Πνεματος το γου). Заметьте, что в них ничего не написано несправедливого и превратного 34 . Конечно, именно на основании такого принципа богодухновенности Климент проводит параллель между св. книгами и изречениями Божьими. „Вы знаете, возлюбленные, – говорит он Коринфянам, – и знаете хорошо священные Писания и разумеете слова Божии” ( γκεκφατε ες τα λγια το Θεο) 35 . Основанием для такого учения об авторитете св. книг св. Климент считает то, что они содержат в себе запись сверхъестественных откровений. „Блаженный Моисей изобразил в св. книгах всё заповеданное ему ( τ διατεταγμνα ατ πντα), а прочие пророки последовали его примеру и утвердили его свидетельство собственными” 36 . Одинаковая цитация ветхозаветных и новозаветных писаний говорит о признании св. Климентом одинакового авторитета тех и других. Приметное различие, делаемое в этом отношении св. Варнавой, у св. Климента значительно сглаживается 37 . Св. епископу принадлежит одно из яснейших свидетельств о вдохновении первого послания к Корянфянам ап. Павла, выраженное им в следующих словах: „Возьмите послание блаженного Павла. О чём он пишет вам в начале евангельской проповеди ? Истинно по вдохновению он написал ( π ληθε ας πνευματικς πστελεν) вам как о себе самом, так и о Кифе и Аполлосе” 38 . Выражением « πνενματικς” св. Климент указывает на Святого Духа, что вполне подтверждается и контекстом предыдущей главы. Богодухновенность приписывается той части послания, где этико-догматическое учение соединено с чисто историческими сведениями 39 . Однако из слов Климента ещё не видно, обозначает ли он названием „ πνεοματικς” отличный от благодати апостольства дар или нет. Попытки отыскать у св. Климента вербальную теорию вдохновения были бы совершенно напрасны, так как у него встречается много свободных цитат, хотя и не в такой мере, как у ап. Варнавы. Общая ясность всего учения св. Климента особенно о Божественном достоинстве новозаветных писаний, указание на непогрешимость их, – всё это заставляет видеть в нём значительный шаг вперёд, сравнительно с учением ап. Варнавы. |
|
|
