| Догматико-полемические сочинения Аполлинария Глава седьмая. Апологетические сочинения Аполлинария Глава восьмая. Аполлинарий, как поэт Заключение. Оценка литературной деятельности Аполлинария Stuttgart, 1845, I, 985–1036. 815 " Каτ σρκα μνον τν κ Μαρας νθρωπος». Migne, t. 28, c. 28 B; Dräseke, p. 342, 78. Migne, c. 25; Dräseke, p. 341, 22, 23. 840 Collectio nova Patrum et scriptorum Graecorum: Eusebii Caesariensis. Athanasii et Cosmae Aegyptii, Parisiis, 1707, t. II, p. XLVIII и в Бенедиктинском издании. 841 Fabricius, Biblioth., VIII, 194; Cave, Historia Litter., p. 194; Oudinus, Comment. de script. eccles., 335, 336; Ceillier, Histoir. gener., Paris, 1860, 175; Walchius, Bibliotheca patristica, Ienae, 1834, p. 297; Möhler, Athanasios d. Grösse, 8, 566; anm. 849 " А συνοδοι γραφοσιν ποστολικς»; – Migne, ibid., c. 93. D. Какие разумеются здесь соборы, точнее об этом будет сказано ниже. 852 Его обошел молчанием даже Дрэзеке, на котором лежала прямая обязанность подвергнуть мнение Ле-Кэня тщательному разсмотрению. 860 Ibid., с. 93. С. – Это выражение буквально встречается в послании Аполлинария к Иовиану (Dräseke, р. 341), в сочинении о Божественном воплощении (Gregor. Nyss. Antirr. с. VII; Migne, gr. s., t. 45, c. 1136) и в выдержке из Аполлинария у Феодорита (Oper. t. IV, р. 45). 863 Gregor. Nyss. Antirr., c. XL; – Migne, gr. s., t. 45, c. 1213; Твор. св. Григ. Нисс. т. VII, стр. 147. 882 Само собой понятно, что здесь мы разумеем только те труды Аполлинария, которые сохранились до нас в более или менее цельном виде. 885 Greg. Nyss. Antirr. c. IV. XXIV и др. Migne, gr. s., t. 45, c. 1129, 1177 и др. Твор. Григ. Нисс. VII, 68, 110. 894 Так как в этом году состоялся упоминаемый Афанасием собор в Риме. Ср. Merenda, De Damasi papae gestis, Migne, lat. s., t. 13. 906 Fabric. VIII, 195; Dupin (Nota biblioth. II, 70) и Oudinus (Commentar. de script. eccles., p. 336) – неопределенно; Ceillier, Histoir. gener., IV, 175, 176. 908 Как читается это место в кодексе Базилианском (Migne, t. |
| Важным значением созвучия в подборе слов, входящих в состав сектантских пророчеств, объясняется наблюдаемая иногда необыкновенная устойчивость одной какой-нибудь рифмы в целом ряде сектантских пророческих стихов, 2361 в роде следующих: «Ах, несчастные те сродники, кои будут оставаться И с кровавыми слезами друг с другом расставаться! В оный горький час распрощаться И обильными слезами станут заливаться, Сердца, распаленные, кровью замираться, И многие будут об землю до смерти убиваться». 2362 Пророческий экстаз, подобно поэтическому вдохновению, возбуждая автоматическую работу функции речи, имеет, —213— вообще, наклонность выражаться в рифмованных стихах. Когда, однажды, св. Игнатий Богоносец был в состоянии сильного религиозного экстаза, св. Дух «возвестил» чрез него, «говоря так»: Χωρς το πισκπου μηδν ποιετε, τν σρκα μν ς ναν θεο τηρετε, τν νωσιν γαπτε, τος μερισμος φεγετε, μιμητα γνεσθε ησο Χριστο, ς κα ατς το Πατρς ατο. 2363 A. Court в своих мемуарах рассказывает о пророчице-сомнамбуле Tibaude, которую он слышал в небольшом собрании: «Вскоре дух откровения овладел пророчицей. Она впала в экстаз… Потом она запела, заговорила на непонятном языке, стала слагать стихи; из 10 лиц, составлявших маленькое собрание, не было ни одного, которое бы не получило своего куплета в стихах. Я помню еще два первые, которые она произнесла по адресу своего мужа, и два других, которые она сказала, обращаясь к г. Ро… Её супруг был человек пожилой, с седыми волосами; ему она сказала в таких словах: «Et toi, mon pauvre grison, Je m’adresse à toi tout de bon». Обращаясь к Ро, сказала, взявши его за волосы: «Pour toi, avec tes cheveux tortus Tu auras toujours l’esprit bossu». 2364 —214— 3. Содержание экстатических речей сектантов Невразумительность содержания Характерную особенность глоссолалических речей составляет их непонятность. По словам ап. Павла, глоссолал ( λαλν γλσσ) говорить не людям, а Богу, потому что никто не понимает его ( 1Кор.14:2 ); его речь является невразумительной (μ εσημος λγος, 1Кор.14:9 ). Наши сектанты, как мы видели, называют изречения своих глоссолалов «непонятными словами», «странными глаголами». 2365 По словам свящ. Сергеева, хлысты, говорящие «иными языками», своих речей «сами не понимают, кольми паче другие ни одного слова не знают, да и понимать нечего». 2366 По мнению Ирвинга, языкоговорение по существу, как «знамение» ( 1Кор.14:22 ), должно быть непонятным: иначе не было бы никакого доказательства, что говорит именно Дух святой, а не человек. 2367 |
| 8:2); да отведт’ (deduixerunt): проводити (συμπροπμψαι) 12:20; орди (armenta) 13:5; могаше обдржати (poterat capere): въмщаше (χρει) 13:6 (ср. 7:24); опщено (communiter) 13:6; к онои (in illa): въ то (?) 13:7; осмодесетинца (nonagenaria) 17:17; окроити (circumcidere): обрати (περιτμνειν) 17:24, 26, 27 (но: oбpa–circumcidim: тоже–περιτεμε 17:23); окроени (circumeisionis) 17:26; още (adhuc и necdum): еще (τι) 29:9; 19:8; обакь (dummodo): (μνον) 19:8; охрьсть (circa) 19:17, 25; не обиметь (ne apprehendam): постигнеть (μποτε καταλψ) 19:19; одажди (pluit): надожи и дожди Ар. Сав. (βρεξεν) 19:24 (ср. 2:5); обитатели (habitatores): въселены (ο κατοικοντες) 19:25; отпсти (dimisit): псти и псти М. Г. Сав. (πστειλε) 21:14; обд’ (pulmentum): (ψημα) 25:29; обладати (possidere): (κληρονομεν) 28:4; оли (oleum): масло (λαον) 28:18; одние (vestimentum): риа (μτιον) 28:20; отвре (aperuit): вори (връе Р 3 ) νοιξε 29:31; отт’ (abstulit): връе (φελεν) 30:23; отли (separa): рали (διαχριζον) 30:32, 35; отти (detrahere) 30:37; отрое (puer): ноша (νος) 37:2; отстпиша (recesserunt): идоша Л. (πρκασιν) 37:17; в област» (in possessionem): в Л. (ες κατσχεσιν) 48:4. Преби (perrexit): въдвиже с (πρεν) 12:9; продоливати (praevalere): съдолти (νισχειν) 12:10; понах’ (novi): вд (γινσκω) 12:11; прива (vocavit): въва (καλσας) 12:18; прими (accipe): поими (λαβν) 12:19; прие (prius): пръвое (τ πρτερον) 13:3, 4 (ср. 25:25); прива (invocavit): молис и помоли с (πεκαλσατο) 13:4; 12:9; превивати (habitare): жити (κατοικεν) 13:6; порокь (rixa): сваръ (μχη) 13:7; пастирь (pastor): пастхъ и пастырь М. Г. Сав. ( ποιμν) 13:7; паде (cecidit): припаде и паде Л. Г. М. Сав. (πεσεν) 17:17; породити и породити се (parire, gignere nasei): родити и родити са (τκτειν) 4:17, 18, 20, 25, 26; 17:17, 19, 21; 21:2, 3, 7; 25:24; 29:32; 30:3, 7, 17, 19, 21; примирение (foedus): автъ ( διαθκη) 17:19, 21; прибавлю (augebo): въращ (αξαν) 17:20; 48:4; меса или тло пертомне (carnem praeputii): плъть коненю (τς κροβυστας или τν σρκα τς κροβυστας) 17:23, 24; прош (obsecro) 19:2; прош (quaeso): молю (δομαι) 19:18; прошаше (deprecaremur): молше с (κατεδετο) 42:21; проспета (profieiscemini) 19:2; привавше (vocaverunt): иывах (ξεκαλοντο) 19:5; посласта (miserunt): сгша (κτεναντες) 19:10 (cp. |
| Александрия признавала ли господство дисциплинар. Рима“? (Mead. Fragments. р. 295). 1624 Tertullianus. Adver. Val. c. 4: «Speraverat episcopatum Valentinus, quia et ingenio poterat et eloquio. Sedalium ex martyrii praerogativa loci potitum indignatus, de Ecclesia authenticae regulae abrupit“. 1628 Справедливо Гилгенфельд (Die Ketzergeschichte. s. 286) указывает на то, что на римской кафедре сидели «патрипассианец Каллист, затем арианин Феликс, а еще позже Гонорий, первовиновник монофелитства“. 1636 Stromata. VII, 17, 106: «κτω δε περ τος δριανο το βασιλως χρνους ο τς αρσεις, πινοσοντες γεγνοσι, κα μχρι γε τς ντωννου το πρεσβυτρου διτειναν λικας... σατως δ κα Οαλεντνον Θεοδ διακηκοναι φερουσιν· γνωρμιος δ´ ατος γεγονει Пαλου“. 1638 «Sub Hygeni Romanorum episcopatu Valentinus haeresiarcha et Cerdon Marcionitarum haeresis auctor Romam pervenerunt“.– «Valentinus his temporibus erat et permansit, venit usque ad Anicetum“. 1641 Что Иустин в своей «синтагме против всех ересей“ (1 ап. 26 гл.) непременно должен был полемизировать и против валентиниан – это ясно следует из таких соображений. Тертуллиан (Adv. Valent. с. 5) в числе полемистов против валентиниан называет и Иустина. Между тем в сохранившихся сочинениях Иустин нигде не касается валентиниан и только в разговоре с Трифоном упоминает о них (гл. 35). Значит, в синтагме им было отведено место. Потом Егезипп (см. Цер. ист. Евсевия – IV, 22) в своем сочинении πομνματα опровергал валентиниан, а между тем он заимствовал сведения об еретиках у Иустина (см. Harnack, Zur Quellenkritik. s. 36). 1642 Refutatio, VI, 42: «Κα γρ Οαλεντνος φσκει αυτν ωρακναι παδα νπιον ρτιγννητον, ο πυθμενος πιζητε τις ν εη, δ πεκρνατο λγων αυτν εναι τν λογον· πειτα προσθες τραγικν τινα μθον κ τοτου συνιβτν βολετα τν πικεχειρημνην ατ αρεσιν“. Duncker, p. 302. 1644 Refutatio, VI, 37: «Αθρος (лат. ab aethere) πντα κρεμμενα πνεματι βλπω, πντα δ′ οχομενα, πνεματι νο· σρκα μν κ ψυχς κρεμαμνην, ψυχν δ ρος ξοχουμνην, ρα δ ξ αθρος κρεμμενον, κ δ βαθο καρπος φερομνους, κ μτρας δ βρφος φερμενον“. |
| Из всего сказанного ясно, что позиция вышеупомянутых философов по отношению к смерти лишена глубины и серьезности. Светская философия признает свое неведение и страх перед густым и непроницаемым мраком, который покрывает загробную жизнь. «Смерть – это конец, который обнаруживает нашу временность», – говорят экзистенциалисты. Но эти модные философы нашего времени неправы. Смерть не является концом; она – начало истинной жизни, которая ожидает нас за гробом, если, конечно, мы начали жить ею здесь. Христос, «...воскрешение и живот...» ( Ин.11:25 ), пришел, был распят, воскрес, вознесся на Небеса и ожидает нас там, ибо Он нас заверял: «...Иду уготовати место вам...» ( Ин.14:2 ). Так что смерть открывает не нашу эфемерность; она открывает нашу бесконечность, нашу вечность. Вот почему христианин обдумывает и осмысляет тайну смерти плодотворно и деятельно. Ибо земная жизнь есть поприще и арена, где происходит великая битва за бессмертие и беспредельную вечность. 20 До сих пор достоверно не выяснено происхождение орфизма. Одни утверждают, что эти идеи пришли из Египта. Другие в последнее время придерживаются мнения, что орфизм имеет персидское или индийское происхождение. Но эти предположения неубедительны. Одно несомненно, что орфизм пришел в греческие земли из Фракии в 6–7 вв. до Р.Х. как оргаистический обряд культа Диониса. 21 W. г Jaeger. Paideia: The Ideals of Greek Culture. 2nd ed. N.Y.: Oxford univ. pr., 1962. Vol. 1. P. 168, 457, footnote no. 85. 22 B греческом языке неправильно говорить о «метемпсихозе» (μετεμψχωσις; лучше было бы говорить о μετενσωμτωσις или μετενσρκωσις, просто потому, что эти термины более точно отсылают к переселению души – не в другую душу (μετεμψχωσις), но в другое тело (σμα) или плоть (σρκα). Подробнее об этом будет сказано в свое время. 28 Илиада. Кн. XXIII, 104. Лишь «разум» (φρνες) слепого фивского прорицателя Тиресия остается невредимым (Одиссея. Кн. X, 493). 32 Ν.Μ. Παπαδοπουλου. «Ο θνατος κα α μεταθαντιοι παραστσεις κατ τ στορικ βιβλα τς Π.Διαθκης μχρι τς Βαβυλωνεου αχμαλωσας. »Αθναι, 1965. Σ. 11. |
| Другими словами, учение Севира подразумевает, что во Христе нет человечества в качестве отдельной природы, обладающей конкретным существованием. В отличие от Евтихия, Севир признает, что человеческий элемент продолжает наличествовать во Христе и после соединения, но этот элемент для него не является ни человеческой природой, ни присущими этой природе свойствами; для него эти свойства «как бы в природном качестве ( ς ν ποιτητι φυσικ)», иначе говоря, – это чистые качества без какого-либо другого конкретного существования кроме того, что они являются новым состоянием, воспринятым Словом Божиим, когда Оно воплотилось. В самом деле, по учению севириан, свойства человеческой природы, идиомы плоти, становятся непосредственно свойствами Бога Слова, единой природой, которая, будучи ранее «простой», становится «составной относительно плоти ( σνθετος πρς τν σρκα)». 3. Взгляд Максима на христологию Севира Сегодня, после появления работ Ж. Лебона, зачастую считают, что монофизитство Севира является «словесным монофизитством», иначе говоря, что между его христологией и христологией православной существует терминологическое различие, а не различие по существу; Севир в этом случае оказывается полностью верен учению Кирилла Александрийского , а его богословие является в своей основе православным 23 . Действительно, Севир считает Кирилла своим учителем, постоянно на него ссылается и обильно использует его слова и формулировки, свидетельствуя о глубоком знании его трудов. Верно также, что Севир старается отмежеваться от некоторых положений, характерных для крайнего монофизитства в духе Аполлинария и Евтихия, а также для некоторых концепций его современников – Юлиана Галикарнасского и Сергия Грамматика (с которыми он вступил в спор). Например, он отвергает евтихианскую идею о смешении, слиянии и превращении Божества и человечества во Христе после соединения, так же как идею о поглощении человеческого элемента Божественной природой Слова. Он не принимает идею афтартодокетов, согласно которой Слово восприняло нетленную плоть. В противоположность Аполлинарию, он исповедует реальность разумной души и телесности Христа. В общем и целом он утверждает полную реальность человечества во Христе. |
| 575 Эта мысль повторяется и у свт. Кирилла Александрийского : «Если Бог и Отец – выше всякой сотворенной (γενητς) сущности, то Он будет выше нее и по тропосу [, созерцаемому] в рождении (κατ τν ν τ γεννν τρπον)», см.: S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus//PG 75. 77 C. 578 В своей 8-й книге Против Евномия свт. Григорий акцентирует внимание на абсурдность предположения о том, что «существование Единородного по подобию твари имело какое-либо известное начало» (PG 45. 796 А). 579 Так, проф. В. В. Болотов отмечает взаимо-исключительность тропосов бытия Сына и Духа следующим образом: «Сын определяет чрез свою рожденность и τρπος τς πρξεως Св. Духа, Его нерожденность», см.: Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 49, прим. 1. 580 Подобно тому как под творением здесь подразумевается общее понятие (ведь речь идет не о какой-то одной твари, а о всех сразу), так и Сын отнесен к общему, т. е. общему с Отцом, – Божеству. Т. е. утверждается, что образ существования Сына – Божественный, как и у Отца, а не как у тварей. 582 S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus//PG 75. 45 B (в контексте слов о исхождении Духа от Отца и почивания в Сыне): τς μετουσας τρπος. 585 Ibid. 404 С, 632 D: «Ни порядок, ни образ осуществления не производят никакого различия в естестве». 586 «образ рождения ребенка» ( τρπος τς γεννσεως το παιδου), см.: S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam//PG 30. 464 В; «образ рождения по плоти» (τρπον τς γεννσεως τς κατ σρκα), см.: S. Gregorius Nyssenus. In Baptismum Christi//PG 46. 584 С; «πρς τος σωματικος τς γεννσεως τρπους», см.: S. Basilius Caesariensis. Homiliae quaedam dubiae//PG 31. 1457 C; «способ человеческого рождения», см.: S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio//PG 44. 189 А; «способ рождения» муравьев «одного от другого», см.: S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. X//PG 45. 828 С; рождение «от семени Давидова», см.: S. Joannes Damascenus. Expositio in Epistolas Pauli. PG 95. 444 А. 587 S. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones//PG 31. 597 B; Homiliae quaedam dubiae//PG 31. 1460 А: τρπος τς θεας γεννσεως; Epistolarum Classis II//PG 32. 396 A: о непостижимости образа рождения Сына; также у свт. Григория Нисского : PG 45. 393 АВ; 509 В, 660 С, 784 ВС; «естество Божие неведомо и образ рождения неведом», см.: Contra Eunomium. Lib. XI//PG 45. 877 D; «τν μν τρπον, καθ’ ν γννησεν Θες», см.: S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium//PG 29. 621 А, 628 А; «образ как родил Бог (Сына) неизреченен и недомыслим и отличен от образа Его отцовства по отношению к нам», см.: PG 29. 624 А. |
| Из приведенных выражений видно, что учение о полноте и действительности человеческой природы Христа сформулировано Амфилохием в противовес Аполлинарию и арианам. Что касается учения Аполлинария, то из него Амфилохий подвергает критике лишь самые доступные для понимания простой массы верующих пункты: учение о небесной плоти Христа, об отсутствии в Нем разумной человеческой души и об одной воле в Нем, – но не касается более глубокой проблемы о единстве Личности Христа при наличии в Нем разумной человеческой природы. Отрицательное отношение Аполлинария к христологии нисколько не повлияло на терминологию Амфилохия: хотя он и употребляет иногда термин «вочеловечение», однако чаще пользуется более древней терминологией и говорит о воплощении: εανθρπησις [(благое) человечество] 1108 ; ’A νθρωπον γγνεσθαι [стал Человеком] 1109 ; σρξ γνετο [стал плотью] 1110 ; σρκα ναλαμβνειν [воспринял плоть] 1111 . Иногда в одной и той же фразе говорит о восприятии и тела и плоти ( σμα и σρξ); иногда в одной и той же фразе человеческая природа Христа называется и σρξ и νθρωπος 1112 . Иногда Амфилохий для обозначения воплощения употребляет οκονομα 1113 . Аполлинарий развил свое учение в противоположность антиохийской христологии, признававшей во Христе два Лица. Аполлинарий оставался верен христианской традиции, признавая во Христе одно Лицо. Но ему казалось, что единство Личности Христа возможно только при отсутствии в Нем человеческого ума. Свой упрек в разделении Христа, справедливый в отношении к антиохийцам, он простирал и на православных. Поэтому, отстаивая полноту человеческой природы Искупителя, Амфилохий много говорит о единстве Личности Христа и создает терминологию для выражения этого единства, впоследствии принятую Церковью. Хотя во Христе две природы, но Христос один только Сын. Ο τω Θεν κα νθρωπον τν Χριστν μολογ, τν Yν το Θεο, να Yν δο φσεων... να Yν, δο φσεν φημι [Таким образом, я говорю о Боге и Человеке Христе, Сыне Божьем, Едином Сыне двух природ... Говорю о Едином Сыне двух природ] 1114 . Это единство Христа состоит в единстве Лица. Две природы соединяются в одно Лицо ( Ες ν γρ πρσωπον, καθ ς κα μετρα διδσκει γιοσνη, συνδραμον α δο φσεις) 1115 . Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен Матери по человечеству – двойственный по сущности, или по природе, но не двойственный по Ипостаси ( διπλον τν οσαν τοι κατ τν φσιν ο διπλον δ τν πστασιν) 1116 . |
| Теперь посмотрим: какое значение могут иметь древне-славянския чтения, пользуясь для сего только что вышедшим капитальным трудом проф. Г.А. Воскресенского: «Древне-славянский Апостол. Выпуск первый. Послание к Римлянам». Рим. 1:17 : по теперешнему славянскому: является, русск. и древле-славянск. св. Алексия и Библии 1499: открывается, – последнее точнее, ибо греческий имеет не φανεται или ποφανεται, но ποκαλπτεται. Рим. 2:11 : теперешний славянский: несть бо на лица зрения у Бога, – Алекс. «не 6о есть лицеприимства» (русск. лицеприятия) у Бога – последний перевод точнее соответствует греческому: ο γρ εστιν προσωπολημψα παρ τ Θε . Рим. 3:25 : тепер. слав.: егоже предположи Бог очищение, русск.: которого Бог предложил в жертву, – греч. ν προε θετο θες λαστριον, – толк. Апост. 1220 г.: «положи Бог преже», – вар. «прежде положи» и у Алекс., а в Библии 1499 г.: «предположи». Только в Толстовском Апостоле XIV века имеется, как в теперешнем русском: «предложи». Настоит неизбежная нужда исправить русский перевод. Мысль тут не та, что Бог предложил или выставил ( πρ имеет тут не местное значение – «впереди», пред глазами) Христа пред взорами всех как умилостивительную жертву за грехи и как образец для подражания, – но та, что Бог еще до создания мира и человека ( πρ имеет тут значение временное – «прежде»), по предведению грехопадения человеческого, предопределил или пред-положил ( προ– θετο) Сына Своего Единородного в жертву умилостивления за грех. Рим. 4:1 : Что убо речем Авраама отца нашего обрести по плоти; рус.: что же, скажем, Авраам, отец наш, приобрел по плоти? Греч. Τ ο ν ρομεν ερηκε ναι Αβραμ τν προπτορα μν κατ σρκα. В славянском должно вместо «отца» исправить: «праотца», – а в русском так: «что же скажем – обрел Авраам, праотец наш, по плоти?» Рим. 4:2 : Имать похвалу, но не у Бога, – русск.: но не пред Богом, греч. λλ ο πρς θεν. Между тем все древле-славянские списки: «но не к Богу», как и надлежит правильно, ибо стоит не παρ с дательным, но πρς с винительным, – и при том θεν стоит без члена, т.е. |
| Но, как бы то ни было, единство с Римом было восстановлено. Однако это был лишь самый первый шаг Юстиниана для восстановления религиозного единства. Большинству “восточных” было очень трудно согласиться с настойчивым требованием Рима: признать, что правая вера была адекватно и со всей полнотой выражена Томосом папы Льва и соборным определением. Для них критерием православия в данном вопросе был прежде всего свт. Кирилл — и не только среди монофизитов, но и среди халкидонцев, и в особенности тех, кто с такой легкостью принял “Энотикон”. 4. “Энотикон” был в конце концов отвергнут лишь потому, что он маргинализировал Халкидон, насаждая ряд двусмысленностей, которые оказались невыносимыми как для его искренних противников, так и для его последовательных защитников. В 518 г. авторитет Халкидона был восстановлен, но оставался самый главный вопрос: если Халкидон представлял правую веру, то как его следует понимать? На Востоке можно было выделить три позиции: 1) Умеренные монофизиты во главе с Севиром отвергали Халкидон под предлогом того, что он якобы был несторианским, но придерживались христологических позиций, полностью зависимых от свт. Кирилла Александрийского. Эту позицию можно обозначить как своеобразный кирилловский фундаментализм. Монофизиты-севериане верили, что Христос был совершенным Богом и совершенным человеком и после соединения природ. Они официально отвергали Евтиха и соглашались с тем, что воплощенный Бог был “единосущен нам” в той же степени, что и “единосущен Отцу”. Однако они также признавали лишь то значение слова природа (φσις), которое придавало ему исключительно конкретный смысл, делающий его синонимом слова ипостась. Халкидон, повторяли они вновь и вновь, признавая существование двух природ после соединения, неизбежно приводил к выводу, что Христос был не единой Личностью, а двумя, действующими независимо друг от друга. Севир был согласен на еще более тонкое различие. Он признавал, что во Христе присутствовало Божество и человечество — две сущности (οσαι — более умозрительная концепция), которые могут быть различимы умственно (ν θεωπ), что во Христе была двойственность свойств (διματα) этих двух сущностей, но что конкретно в Нем была одна природа, хотя эта природа была “сложносоставной в отношении плоти” (σνθετος πρς τν σρκα). Христос был Одним и Единым “деятелем” (νεργν), одним Спасителем, Одним субъектом, и в этом для Севира и был смысл кирилловской фразы “одна природа Бога Слова воплощенная”. Сохраняя верность свт. Кириллу, но весьма фундаменталистским образом придерживаясь буквы, но не духа учения великого александрийца, севериане отказывались видеть, что халкидонская формула была необходимой для противостояния опасности, содержащейся в “евтихианском” толковании свт. Кирилла. |
|
|
